DH Lawrence

Paganisme et philosophie de la Vie

chez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence

 

• Analyse : Akos Doma, Die andere Moderne : Knut Hamsun, D.H. Lawrence und die lebensphilosophische Strömung des literarischen Modernismus, Bouvier, Bonn, 1995, 284 p.

Le philologue hongrois Akos Doma, formé en Allemagne et aux États-Unis, vient de sortir un ouvrage d'exégèse littéraire, mettant en parallèle les œuvres de  Hamsun et de Lawrence. Leur point commun est une “critique de la civilisation”, concept qu'il convient de remettre dans son contexte. En effet, la civilisation est un processus positif aux yeux des “progressistes” qui voient l'histoire comme une vectorialité, pour les tenants de la philosophie de l'Aufklärung et les adeptes inconditionnels d'une certaine modernité visant la simplification, la géométrisation et la cérébralisation. Mais la civilisation apparaît comme un processus négatif pour tous ceux qui entendent préserver la fécondité incommensurable des matrices culturelles, pour tous ceux qui constatent, sans s'en scandaliser, que le temps est plurimorphe, c'est-à-dire que le temps de telle culture n'est pas celui de telle autre (alors que les tenants de l'Aufklärung affirment un temps monomorphe, à appliquer à tous les peuples et toutes les cultures de la Terre). À chaque peuple donc son propre temps. Si la Modernité refuse de voir cette pluralité de formes de temps, elle est illusion.

Dans une certaine mesure, explique Akos Doma, Hamsun et Lawrence sont héritiers de Rousseau. Mais de quel Rousseau ? Celui qui est stigmatisé par la tradition maurrassienne (Maurras, Lasserre, Muret) ou celui qui critique radicalement l'Aufklärung sans se faire pour autant le défenseur de l'Ancien Régime ? Pour ce Rousseau critique de l'Aufklärung, cette idéologie moderne est précisément l'inverse réel du slogan idéal qu'elle entend généraliser par son activisme politique : elle est inégalitaire et hostile à la liberté, même si elle revendique l'égalité et la liberté. Avant la modernité du XVIIIe siècle, pour Rousseau et ses adeptes du pré-romantisme, il y avait une “bonne communauté”, la convivialité règnait parmi les hommes, les gens étaient “bons”, parce que la nature était “bonne”. Plus tard, chez les romantiques, qui, sur le plan politique, sont des conservateurs, cette notion de bonté est bien présente, alors qu'aujourd'hui on ne l'attribue qu'aux seuls activistes ou penseurs révolutionnaires. L'idée de bonté a donc été présente à “droite” comme à “gauche” de l'échiquier politique.

Mais pour le poète romantique anglais Wordsworth, la nature est « le théâtre de toute véritable expérience », car l'homme y est confronté réellement et immédiatement avec les éléments, ce qui nous conduit implicitement au-delà du bien et du mal. Wordsworth est certes "perfectibiliste", l'homme de sa vision poétique atteindra plus tard une excellence, une perfection, mais cet homme, contrairement à ce que pensaient et imposaient les tenants de l'idéologie des Lumières, ne se perfectionnera pas seulement en développant les facultés de son intellect. La perfection de l'homme passe surtout par l'épreuve de l'élémentaire naturel. Pour Novalis, la nature est « l'espace de l'expérience mystique, qui nous permet de voir au-delà des contingences de la vie urbaine et artificielle ». Pour Eichendorff, la nature, c'est la liberté et, en ce sens, elle est une transcendance, car elle nous permet d'échapper à l'étroitesse des conventions, des institutions.

Avec Wordsworth, Novalis et Eichendorff, les thématiques de l'immédiateté, de l'expérience vitale, du refus des contingences nées de l'artifice des conventions, sont en place. À partir des Romantiques se déploie en Europe, surtout en Europe du Nord, une hostilité bien pensée à toutes les formes modernes de la vie sociale et de l'économie. Un Carlyle, par exemple, chantera l'héroïsme et dénigrera la cash flow society. C'est là une première critique du règne de l'argent. John Ruskin, en lançant des projets d'architecture plus organiques, assortis de plans de cités-jardins, vise à embellir les villes et à réparer les dégâts sociaux et urbanistiques d'un rationalisme qui a lamentablement débouché sur le manchestérisme. Tolstoï propage un naturalisme optimiste que ne partagera pas Dostoïevski, brillant analyste et metteur en scène des pires noirceurs de l'âme humaine. Gauguin transplantera son idéal de la bonté de l'homme dans les îles de la Polynésie, à Tahiti, au milieu des fleurs et des vahinés.

Hamsun et Lawrence, contrairement à Tolstoï ou à Gauguin, développeront une vision de la nature sans téléologie, sans “bonne fin”, sans espace paradisiaque marginal : ils ont assimilé la double leçon de pessimisme de Dostoïevski et de Nietzsche. La nature, pour eux, ce n'est plus un espace idyllique pour excursions, comme chez les poètes anglais du Lake District. Elle n'est pas non plus un espace nécessairement aventureux ou violent, ou posé a priori comme tel. La nature, chez Hamsun et Lawrence, est avant tout l'intériorité de l'homme, elle est ses ressorts intérieurs, ses dispositions, son mental (tripes et cerveau inextricablement liés et confondus). Donc, a priori, chez Hamsun et Lawrence, cette nature de l'homme n'est ni intellectualité ni pure démonie. C'est bien plutôt le réel, le réel en tant que Terre, en tant que Gaïa, le réel comme source de Vie.

Face à cette source, l'aliénation moderne nous laisse 2 attitudes humaines opposées :

• 1) avoir un terroir, source de vitalité ;
• 2) sombrer dans l'aliénation, source de maladies et de sclérose.

C'est entre les 2 termes de cette polarité que vont s'inscrire les 2 grandes œuvres de Hamsun et de Lawrence : L'Éveil de la glèbe pour le Norvégien, L'arc-en-ciel pour l'Anglais.

Dans L'Éveil de la glèbe de Hamsun, l'espace naturel est l'espace du travail existentiel où l'Homme œuvre en toute indépendance, pour se nourrir, se perpétuer. La nature n'est pas idyllique, comme celle de certains pastoralistes utopistes, le travail n'est pas aboli. Il est une condition incontournable, un destin, un élément constitutif de l'humanité, dont la perte signifierait déshumanisation. Le héros principal, le paysan Isak est laid de visage et de corps, il est grossier, simple, rustre, mais inébranlable, il est tout l'homme, avec sa finitude mais aussi sa détermination. L'espace naturel, la Wildnis, est cet espace qui tôt ou tard recevra la griffe de l'homme ; il n'est pas l'espace où règne le temps de l'Homme ou plus exactement celui des horloges, mais celui du rythme des saisons, avec ses retours périodiques. Dans cet espace-là, dans ce temps-là, on ne se pose pas de questions, on agit pour survivre, pour participer à un rythme qui nous dépasse. Ce destin est dur. Parfois très dur. Mais il nous donne l'indépendance, l'autonomie, il permet un rapport direct avec notre travail. D'où il donne sens. Donc il y a du sens. Dans L'arc-en-ciel (The Rainbow) de Lawrence, une famille vit sur un sol en toute indépendance des fruits de ses seules récoltes.

Hamsun et Lawrence, dans ces deux romans, nous lèguent la vision d'un homme imbriqué dans un terroir (ein beheimateter Mensch), d'un homme à l'ancrage territorial limité. Le beheimateter Mensch se passe de savoir livresque, n'a nul besoin des prêches des médias, son savoir pratique lui suffit ; grâce à lui, il donne du sens à ses actes, tout en autorisant la fantaisie et le sentiment. Ce savoir immédiat lui procure l'unité d'avec les autres êtres participant au vivant.

Dans une telle optique, l'aliénation, thème majeur du XIXe siècle, prend une autre dimension. Généralement, on aborde la problématique de l'aliénation au départ de 3 corpus doctrinaux :

1. Le corpus marxiste et historiciste : l'aliénation est alors localisée dans la seule sphère sociale, alors que pour Hamsun ou Lawrence, elle se situe dans la nature intérieure de l'homme, indépendamment de sa position sociale ou de sa richesse matérielle.
2. L'aliénation est abordée au départ de la théologie ou de l'anthropologie.
3. L'aliénation est perçue comme une anomie sociale.
   

Chez Hegel, puis chez Marx, l'aliénation des peuples ou des masses est une étape nécessaire dans le processus d'adéquation graduelle entre la réalité et l'absolu. Chez Hamsun et Lawrence, l'aliénation est plus fondamentale : ses causes ne résident pas dans les structures socio-économiques ou politiques, mais dans l'éloignement par rapport aux racines de la nature (qui n'est pas pour autant une “bonne” nature). On ne biffera pas l'aliénation en instaurant un nouvel ordre socio-économique. Chez Hamsun et Lawrence, constate Doma, c'est le problème de la coupure, de la césure, qui est essentiel. La vie sociale est devenue uniforme, on tend vers l'uniformité, l'automatisation, la fonctionnalisation à outrance, alors que nature et travail dans le cycle de la vie ne sont pas uniformes et mobilisent constamment les énergies vitales. Il y a immédiateté, alors que tout dans la vie urbaine, industrielle et moderne est médiatisé, filtré. Hamsun et Lawrence s'insurgent contre ce filtre.

Dans la “nature”, surtout selon Hamsun et, dans une moindre mesure selon Lawrence, les forces de l'intériorité comptent. Avec l'avènement de la modernité, les hommes sont déterminés par des facteurs extérieurs à eux, tels les conventions, l'agitation politicienne, l'opinion publique qui leur donnent l'illusion de la liberté, alors qu'elles sont en fait l'espace de toutes les manipulations. Dans un tel contexte, les communautés se disloquent : chaque individu se contente de sa sphère d'activité autonome en concurrence avec les autres. Nous débouchons alors sur l'anomie, l'isolation, l'hostilité de tous contre tous.

Les symptômes de cette anomie sont les engouements pour les choses superficielles, pour les vêtements raffinés (Hamsun), signes d'une fascination détestable pour ce qui est extérieur, pour une forme de dépendance, elle-même signe d'un vide intérieur. L'homme est déchiré par les effets des sollicitations extérieures. Ce sont là autant d'indices de la perte de vitalité chez l'homme aliéné.

Dans le déchirement et la vie urbaine, l'homme ne trouve pas de stabilité, car la vie en ville, dans les métropoles, est rétive à toute forme de stabilité. Cet homme ainsi aliéné ne peut plus non plus retourner à sa communauté, à sa famille d'origine. Pour Lawrence, dont les phrases sont plus légères mais plus percutantes : « He was the eternal audience, the chorus, the spectator at the drama ; in his own life he would have no drama » (Il était l'audience éternelle, le chorus, le spectateur du drame ; mais dans sa propre vie, il n'y avait pas de drame). « He scarcely existed except through other people » (il existait à peine, sauf au travers d'autres gens). « He had come to a stability of nullification » (il en était arrivé à une stabilité qui le nullifiait).

Chez Hamsun et Lawrence, l'Entwurzelung et l'Unbehaustheit, le déracinement et l'absence de foyer, de maison, cette façon d'être sans feu ni lieu, est la grande tragédie de l'humanité à la fin du XIXe et au début du XXe. Pour Hamsun, le lieu est vital pour l'homme. L'homme doit avoir son lieu. Le lieu de son existence. On ne peut le retrancher de son lieu sans le mutiler en profondeur. La mutilation est surtout psychique, c'est l'hystérie, la névrose, le déséquilibre. Hamsun est fin psychologue. Il nous dit : la conscience de soi est d'emblée un symptôme d'aliénation. Déjà Schiller, dans son essai Über naive und sentimentalische Dichtung (De la poésie naïve et sentimentale), notait que la concordance entre le sentir et le penser était tangible, réelle et intérieure chez l'homme naturel mais qu'elle n'est plus qu'idéale et extérieure chez l'homme cultivé (« La concordance entre ses sensations et sa pensée existait à l'origine, mais n'existe plus aujourd'hui qu'au seul niveau de l'idéal. Cette concordance n'est plus en l'homme, mais plane quelque part à l'extérieur de lui ; elle n'est plus qu'une idée, qui doit encore être réalisée, ce n'est plus un fait de sa vie »).

Schiller espère une Überwindung (dépassement/relèvement) de cette césure, par une mobilisation totale de l'individu afin de combler cette césure. Le romantisme, à sa suite, visera, la réconciliation de l'Être (Sein) et de la conscience (Bewußtsein), combattra la réduction de la conscience au seul entendement rationnel. Le romantisme valorisera et même survalorisera l'autre par rapport à la raison (das Andere der Vernunft) : perception sensuelle, instinct, intuition, expérience mystique, enfance, rêve, vie pastorale. Wordsworth, romantique anglais, exposant “rose” de cette volonté de réconciliation entre l'Être et la conscience, plaidera pour l'avènement « d'un cœur qui regarde et reçoit » (A Heart that watches and receives). Dostoïevski abandonnera cette vision “rose”, développera en réaction une vision très “noire”, où l'intellect est toujours source du mal qui conduit le “possédé” à tuer ou à se suicider. Sur le plan philosophique, dans le même filon, tant Klages que [Theodor] Lessing reprendront à leur compte cette vision “noire” de l'intellect, tout en affinant considérablement le romantisme naturaliste : pour Klages, l'Esprit est l'ennemi de l'Âme [autrement dit, le logocentrisme occidental est de nature acosmique] ; pour Lessing, l'Esprit est la contre-partie de la Vie, née de la nécessité (« Geist ist das notgeborene Gegenspiel des Lebens »).

Lawrence, fidèle en un certain sens à la tradition romantique anglaise de Wordsworth, croit à une nouvelle adéquation de l'Être et de la conscience. Hamsun, plus pessimiste, plus dostoïevskien (d'où son succès en Russie et son impact sur les écrivains ruralistes comme Belov et Raspoutine), n'a cessé de croire que dès qu'il y a conscience, il y a aliénation. Dès que l'homme commence à réfléchir sur soi-même, il se détache par rapport au continuum naturel, dans lequel il devrait normalement rester imbriqué. Dans les écrits théoriques de Hamsun, on trouve une réflexion sur le modernisme littéraire. La vie moderne, écrit-il, influence, transforme, affine l'homme pour l'arracher à son destin, à son lieu destinal, à ses instincts, par-delà le bien et le mal. L'évolution littéraire du XIXe siècle trahit une fébrilité, un déséquilibre, une nervosité, une complication extrême de la psychologie humaine. « La nervosité générale (ambiante) s'est emparée de notre être fondamental et a déteint sur notre vie sentimentale ». D'où l'écrivain se définit désormais comme Zola qui se pose comme un "médecin social" qui doit décrire des maux sociaux pour éliminer le mal. L'écrivain, l'intellectuel, développe ainsi un esprit missionnaire visant une "correction politique".

Face à cette vision intellectuelle de l'écrivain, Hamsun rétorque qu'il est impossible de définir objectivement la réalité de l'homme, car un “homme objectif” serait une monstruosité (ein Unding), construite à la manière du meccano. On ne peut réduire l'homme à un catalogue de caractéristiques car l'homme est changeant, ambigu. Même attitude chez Lawrence : « Now I absolutely flatly deny that I am a soul, or a body, or a mind, or an intelligence, or a brain, or a nervous system, or a bunch of glands, or any of the rest of these bits of me. The whole is greater than the part » (Voilà, je dénie absolument et franchement le fait que je sois une âme, ou un corps, ou un esprit, ou une intelligence, ou un cerveau, ou un système nerveux, ou une série de glandes, ou tout autre morceau de moi-même. Le tout est plus grand que la partie). Hamsun et Lawrence illustrent dans leurs œuvres qu'il est impossible de théoriser ou d'absoluiser une vision claire et nette de l'homme. L'homme, ensuite, n'est pas le véhicule d'idées préconçues. Hamsun et Lawrence constatent que les progrès dans la conscience de soi ne sont donc pas des processus d'émancipation spirituelle, mais une perte, une déperdition de vitalité, de tonus vital. Dans leurs romans, ce sont toujours des figures intactes, parce qu'inconscientes (c'est-à-dire imbriquées dans leur sol ou leur site) qui se maintiennent, qui triomphent des coups du sort, des circonstances malheureuses.

Il ne s'agit nullement là, répétons-le, de pastoralisme ou d'idyllisme. Les figures des romans de Hamsun et de Lawrence sont là : elles sont traversées ou sollicitées par la modernité, d'où leur irréductible complexité : elles peuvent y succomber, elles en souffrent, elles subissent un processus d'aliénation mais peuvent aussi en triompher. C'est ici qu'interviennent l'ironie de Hamsun et la notion de Phénix chez Lawrence. L'ironie de Hamsun sert à brocarder les idéaux abstraits des idéologies modernes. Chez Lawrence, la notion récurrente de Phénix témoigne d'une certaine dose d'espoir : il y aura ressurection. Comme le Phénix qui renaît de ses cendres.

Le paganisme de Hamsun et de Lawrence

Si cette volonté de retour à une ontologie naturelle est portée par un rejet de l'intellectualisme rationaliste, elle implique aussi une contestation en profondeur du message chrétien.

Chez Hamsun, nous trouvons le rejet du puritanisme familial (celui de son oncle Hans Olsen), le rejet du culte protestant du livre et du texte, c'est-à-dire un rejet explicite d'un système de pensée religieuse reposant sur le primat du pur écrit contre l'expérience existentielle (notamment celle du paysan autarcique, dont le modèle est celui de l'Odalsbond des campagnes norvégiennes). L'anti-christianisme de Hamsun est plutôt a-chrétien : il n'amorce pas un questionnement religieux à la mode de Kierkegaard. Pour lui, le moralisme du protestantisme de l'ère victorienne (en Scandinavie, on disait : de l'ère oscarienne) exprime tout simplement une dévitalisation. Hamsun ne préconise aucune expérience mystique.

Lawrence, lui, perçoit surtout la césure par rapport au mystère cosmique. Le christianisme renforce cette césure, empêche qu'elle ne se colmate, empêche la cicatrisation. Pourtant, la religiosité européenne conserve un résidu de ce culte du mystère cosmique : c'est l'année liturgique, le cycle liturgique (Pâques, Pentecôte, Feux de la Saint-Jean, Toussaint et Jour des Morts, Noël, Fête des Rois). Mais celui-ci a été frappé de plein fouet par les processus de désenchantement et de désacralisation, entamé dès l'avènement de l'église chrétienne primitive, renforcé par les puritanismes et les jansénismes d'après la Réforme. Les premiers chrétiens ont clairement voulu arracher l'homme à ces cycles cosmiques. L'église médiévale a cherché au contraire l'adéquation, puis, les églises protestantes et l'église conciliaire ont nettement exprimé une volonté de retourner à l'anti-cosmisme du christianisme primitif. Lawrence : « But now, after almost three thousand years, now that we are almost abstracted entirely from the rhythmic life of the seasons, birth and death and fruition, now we realize that such abstraction is neither bliss nor liberation, but nullity. It brings null inertia » (Mais aujourd'hui, après près de 3.000 ans, maintenant que nous nous sommes presque complètement abstraits de la vie rythmique des saisons, de la naissance, de la mort et de la fécondité, nous comprenons enfin qu'une telle abstraction n'est ni une bénédiction ni une libération, mais pure nullité. Elle ne nous apporte rien, si ce n'est l'inertie). Cette césure est le propre du christianisme des civilisations urbaines, où il n'y a plus d'ouverture sur le cosmos. Le Christ n'est dès lors plus un Christ cosmique, mais un Christ déchu au rôle d'un assistant social. Mircea Eliade parlait, lui, d'un “Homme cosmique”, ouvert sur l'immensité du cosmos, pilier de toutes les grandes religions. Dans la perspective d'Eliade, le sacré est le réel, la puissance, la source de la vie et la fertilité. Eliade : « Le désir de l'homme religieux de vivre une vie dans le sacré est le désir de vivre dans la réalité objective ».

La leçon idéologique de Hamsun et de Lawrence

Sur le plan idéologique et politique, sur le plan de la Weltanschauung,  les œuvres de Hamsun et de Lawrence ont eu un impact assez considérable. Hamsun a été lu par tous, au-delà de la polarité communisme/fascisme. Lawrence a été étiquetté "fasciste" à titre posthume, notamment par Bertrand Russell qui parlait de sa madness ("Lawrence was a suitable exponent of the Nazi cult of insanity" : Lawrence était un exposant typique du culte nazi de la folie). Cette phrase est pour le moins simpliste et lapidaire. Les œuvres de Hamsun et de Lawrence s'inscrivent dans un quadruple contexte, estime Akos Doma : celui de la philosophie de la Vie, celui des avatars de l'individualisme, celui de la tradition philosophique vitaliste, celui de l'anti-utopisme et de l'irrationalisme.

1. La philosophie de la Vie (Lebensphilosophie) est un concept de combat, opposant la "vivacité de la vie réelle" à la rigidité des conventions, jeu d'artifices inventés par la civilisation urbaine pour tenter de s'orienter dans un monde complètement désenchanté. La philosophie de la Vie se manifeste sous des visages multiples dans la pensée européenne et prend corps à partir des réflexions de Nietzsche sur la Leiblichkeit (corporéité).
2. L'individualisme. L'anthropologie de Hamsun postule l'absolue unicité de chaque individu, de chaque personne, mais refuse d'isoler cet individu ou cette personne hors de tout contexte communautaire, charnel ou familial : il place toujours l'individu ou la personne en interaction, sur un site précis. L'absence d'introspection spéculative, de conscience, d'intellectualisme abstrait font que l'individualisme hamsunien n'est pas celui de l'anthropologie des Lumières. Mais, pour Hamsun, on ne combat pas l'individualisme des Lumières en prônant un collectivisme de facture idéologique. La renaissance de l'homme authentique passe par une réactivation des ressorts les plus profonds de son âme et de son corps. L'enrégimentement mécanique est une insuffisance calamiteuse. Par conséquent, le reproche de "fascisme" ne tient pas, ni pour Lawrence ni pour Hamsun.
3. Le vitalisme tient compte de tous les faits de vie et exclut toute hiérarchisation sur base de la race, de la classe, etc. Les oppositions propres à la démarche du vitalisme sont : affirmation de la Vie/négation de la Vie ; sain/malsain ; organique/mécanique. De ce fait, on ne peut les ramener à des catégories sociales, à des partis, etc. La Vie est une catégorie fondamentalement apolitique, car tous les hommes sans distinction y sont soumis.
4. L'irrationalisme reproché à Hamsun et à Lawrence, de même que leur anti-utopisme, procèdent d'une révolte contre la faisabilité (feasability : Machbarkeit), contre l'idée de perfectibilité infinie (que l'on retrouve sous une forme “organique” chez les Romantiques de la première génération en Angleterre). L'idée de faisabilité se heurte à l'essence biologique de la nature. De ce fait, l'idée de faisabilité est l'essence du nihilisme, comme nous l'enseigne le philosophe italien contemporain Emanuele Severino. Pour Severino, la faisabilité dérive d'une volonté de compléter le monde posé comme étant en devenir (mais non un devenir organique incontrôlable). Une fois ce processus de complétion achevé, le devenir arrête forcément sa course. Une stabilité générale s'impose à la Terre et cette stabilité figée est décrite comme un "Bien absolu". Sur le mode littéraire, Hamsun et Lawrence ont préfiguré les philosophes contemporains tels Emanuele Severino, Robert Spaemann (avec sa critique du fonctionnalisme), Ernst Behler (avec sa critique de la perfectibilité infinie) ou Peter Koslowski (cf. NdSE n°20), etc. Ces philosophes, en dehors d'Allemagne ou d'Italie, sont forcément très peu connus du grand public, d'autant plus qu'ils critiquent à fond les assises des idéologies dominantes, ce qui est plutôt mal vu, depuis le déploiement d'une inquisition sournoise, exerçant ses ravages sur la place de Paris. Les cellules du "complot logocentriste" sont en place chez les éditeurs, pour refuser les traductions, maintenir la France en état de "minorité" philosophique et empêcher toute contestation efficace de l'idéologie du pouvoir.

Nietzsche, Hamsun et Lawrence, les philosophes vitalistes ou "anti-faisabilistes", en insistant sur le caractère ontologique de la biologie humaine, s'opposent radicalement à l'idée occidentale et nihiliste de la faisabilité absolue de toute chose, donc de l'inexistence ontologique de toutes les choses, de toutes les réalités. Bon nombre d'entre eux — et certainement Hamsun et Lawrence — nous ramènent au présent éternel de nos corps, de notre corporéité (Leiblichkeit). Or nous ne pouvons pas fabriquer un corps, en dépit des vœux qui transparaissent dans une certaine science-fiction (ou dans certains projets délirants des premières années du soviétisme [cf. les textes qu'ont consacrés à ce sujet G. Galli et A. Douguine in NdSE n°19]).

La faisabilité est donc l'hubris [démesure] poussée à son comble. Elle conduit à la fébrilité, la vacuité, la légèreté, au solipsisme et à l'isolement. De Heidegger à Severino, la philosophie européenne s'est penchée sur la catastrophe qu'a été la désacralisation de l'Être et le désenchantement du monde. Si les ressorts profonds et mystérieux de la Terre ou de l'homme sont considérés comme des imperfections indignes de l'intérêt du théologien ou du philosophe, si tout ce qui est pensé abstraitement ou fabriqué au-delà de ces ressorts (ontologiques) se retrouve survalorisé, alors, effectivement, le monde perd toute sacralité, toute valeur. Hamsun et Lawrence sont les écrivains qui nous font vivre avec davantage d'intensité ce constat, parfois sec, des philosophes qui déplorent la fausse route empruntée depuis des siècles par la pensée occidentale. Heidegger et Severino en philosophie, Hamsun et Lawrence au niveau de la création littéraire visent à restituer de la sacralité dans le monde naturel et à revaloriser les forces tapies à l'intérieur de l'homme : en ce sens, ils sont des penseurs écologiques dans l'acception la plus profonde du terme. L'oikos [environnement naturel considéré comme habitat] et celui qui travaille l'oikos recèlent en eux le sacré, des forces mystérieuses et incontrôlables, qu'il s'agit d'accepter comme telles, sans fatalisme et sans fausse humilité. Hamsun et Lawrence ont dès lors annoncé la dimension géophilosophique de la pensée, qui nous a préoccupés tout au long de cette université d'été. Une approche succincte de leurs œuvres avait donc toute sa place dans le curriculum de 1996.  

► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998.

(conférence prononcée lors de la IVe université d'été de la FACE, Lombardie, juil. 1996)

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pièces-jointes :

 

 

 

David Herbert Lawrence : vers un paganisme solaire

Un auteur maudit ?

L’écrivain — et peintre — britannique David Herbert Lawrence (1885-1930), que l’on ne confondra pas avec son compatriote et contemporain T.E. Lawrence, alias Lawrence d’Arabie, est essentiellement connu des lecteurs de langue française pour deux romans : L’Amant de Lady Chatterley et Le Serpent à plumes. Le premier participa aux émois de quelques générations d’adolescents (j’en suis !) qui l’empruntaient clandestinement dans la bibliothèque de leurs parents. Ajoutons que le film de J. Jaeckin (1981) avec Sylvia Christel (Emmanuelle) dans le rôle de lady Chatterley renforçait l’impression du grand public selon laquelle D.H. Lawrence n’était qu’un auteur érotique (1). Pourtant le public cultivé savait que cet écrivain “osé”, dont certaines œuvres furent interdites dans son pays, avait aussi écrit Le Serpent à plumes, du nom de la divinité aztèque Quetzalcoatl. Ce roman d’aventures mexicaines connut un grand succès de librairie dans les années 50, et passa même en épisodes quotidiens radiodiffusés sur France Culture, à l’occasion du cinquantenaire de sa publication, en 1976. D.H. Lawrence a écrit, outre une douzaine de romans, à peu près autant d’essais, 70 nouvelles, quatre pièces de théâtre et quatre recueils de poèmes.

Compte tenu de sa mort relativement précoce — il avait 45 ans —, l’œuvre est donc considérable. Lorsque l’on s’y plonge, on découvre que l’aspect sensuel de Lawrence n’est qu’une des composantes de sa conception philosophico-religieuse, beaucoup plus vaste, “païenne”, c’est-à-dire traditionnelle et cosmique.

En effet, Lawrence ne renoue-t-il pas avec l’idéal grec antique lorsqu’il affirme : « la vie n’est supportable que quand le corps et l’esprit sont en harmonie, qu’un équilibre naturel s’établit entre eux et que chacun des deux a pour l’autre un respect naturel ». Selon lui, « l’amour physique (…) permet de renouer avec les forces instinctives et naturelles de l’existence », forces éteintes dans l’homme occidental par le mode de vie moderne. De même, il reproche au Christianisme (dans lequel il a été élevé) d’être dépourvu du sens vital, d’être, comme l’avait vu Nietzsche, une religion du ressentiment collectif. À l’inverse, la sacralisation de la sexualité par le Paganisme permettait, en reconnaissant à l’homme et à la femme leur complémentarité, par-delà leurs différences, de participer à l’Ordre du Monde (2). Lawrence, pour qui la sexualité n’est pas synonyme d’orgies, écrit : « La communion des deux fleuves de sang de l’homme et de la femme, dans le sacrement du mariage, parachève la création : elle complète le rayonnement du Soleil et le rutilement des étoiles ».

Dans le présent article, nous nous intéresserons particulièrement à l’aspect païen et surtout solaire de l’écrivain car dans la conception cosmique flamboyante de Lawrence, le Soleil occupe une place centrale, comme nous le verrons à travers quelques-uns de ses ouvrages.

Un roman païen : “Le Serpent à plumes”

Cette fresque mystico-politique a été écrite dans un village du Nouveau-Mexique en 1925. L’action se passe au Mexique, riche de son passé, mais usé, décadent, vidé de sa substance par les trois grands maux apportés par l’homme blanc, qui sont (selon Lawrence) le Christianisme, l’américanisme, le socialisme. Un homme est particulièrement conscient de cette déchéance, c’est l’archéologue-historien Don Ramon. Cet aristocrate de l’esprit sait pourtant qu’une chose pourra sauver son pays : le retour, aux anciennes valeurs, incarnées par le Dieu Quetzalcoatl, fils du Soleil, Seigneur de la Sagesse et de l’étoile du matin. Don Ramon ne se dissimule pas les difficultés de l’entreprise : pour amener le Mexique à renouer avec ses traditions glorieuses, il lui faudra combattre à la fois l’amour universel de la religion trompeuse, le culte du dollar et la classe politique corrompue. Tâche immense dans laquelle il sera aidé par Don Cipriano, un général auquel ses hommes ont voué leur vie pour rétablir le culte de Huitzilopochtli, Dieu du Soleil et de la guerre. Unis par un idéal commun et une amitié sans faille, « l’homme de Quetzalcoatl » (Ramon l’Européen) et « l’homme de Huirzilopochtli » (Cipriano l’indien) mènent une sorte de croisade païenne, qui connaît un succès croissant auprès du peuple. Celui-ci est en effet sensible aux beaux hymnes de Ramon, qui annoncent que Jésus ayant fait son temps, les anciens Dieux vont renaître. Une Irlandaise, Kate, se joint à eux. Fascinée par ce retour d’un pays à sa culture ancestrale, déçue par la société moderne, elle ira jusqu’à épouser Cipriano (bien qu’il lui reste toujours étranger) et devenir ainsi Malitzi, la Déesse de la végétation. Mais le jour où la religion de Quetzalcoatl sera déclarée religion officielle du Mexique, Kate repartira vers l’Europe. Don Ramon la charge d’une mission : « Dites aux gens de votre Irlande de faire comme nous ici ». C’est là que le livre de Lawrence prend tour son sens. À travers Ramon, c’est aux Européens que Lawrence s’adresse, car, malgré ses errances aux quatre bouts du monde (motivées par les persécutions subies en Angleterre), il n’a jamais cessé de penser au salut de l’Europe. Ramon, bâtisseur d’une nouvelle histoire, jette un pont entre le plus lointain passé et le plus lointain futur, là où l’homme atteindra à la plus grande vie. À l’opposé du cosmopolitisme uniformisant, il souhaite que chaque peuple retrouve ses racines spirituelles, chacun invoquant son Hermès, son Wotan ou son Mithra.

La solarité au féminin : “L’Amazone fugitive”

Deux ans après Le Serpent à plumes, paraissait ce recueil de nouvelles, du titre de la plus longue et de la plus connue d’entre les nouvelles. L’Amazone fugitive est inspirée, elle aussi, du séjour de Lawrence au Nouveau-Mexique, et de son admiration pour ces Indiens Pueblos, adeptes du culte solaire (3). Lawrence met à nouveau en scène une femme blanche au Mexique. Comme Kate, elle est désillusionnée par une vie terne. Elle décide un jour d’abandonner le ranch de son mari et ses enfants pour rejoindre une mystérieuse tribu indienne, censée avoir conservé l’antique religion aztèque. Au terme de son périple, l’amazone fugitive rencontre trois Indiens qui la conduisent enfin dans la fameuse tribu.

« Il dit : Pourquoi a-t-elle quitté sa maison et les hommes blancs ? Veut-elle apporter le Dieu de l’homme blanc aux Chilchuis ? Non, répliqua-t-elle avec témérité. J’ai quitté moi-même le Dieu de l’homme blanc. Je suis venue chercher le Dieu des Chilchuis. (…) Il demande si vous avez apporté votre cœur aux Dieux des Chilchuis, traduisit le Jeune Indien. Dites-lui que oui, répondit-elle automatiquement. »

Traitée avec égard par ses hôtes, dont elle est néanmoins prisonnière, elle découvre peu à peu l’importance fondamentale du culte solaire pour ces Indiens. Elle réalise ainsi le sens inconscient de sa fuite : venir s’offrir en sacrifice au Dieu-Soleil. Même si cette idée lui fait parfois horreur, elle comprend qu’elle doit aller jusqu’au bout de sa quête, sans regrets :

«  Faut-il que je meure et que je sois livrée au Soleil ? demanda-t-elle.

- Un jour, dit-il avec un sourire évasif. Un jour ou l’autre nous mourrons tous. »

Nous trouvons ici un autre thème lawrencien : plutôt une mort glorieuse et volontairement choisie (on pense ici aux kamikaze) que de vivre en mort-vivant , comme la société moderne nous l’impose. Pendant les mois précédant le solstice d’hiver, où elle sera sacrifiée, elle sentira se développer en elle les mille liens la reliant à l’Univers. Lawrence est un animiste et un panthéiste convaincu ; il décrit admirablement « ce sentiment exquis (…) de se fondre dans la beauté et l’harmonie des choses » : 

« Alors elle entendit les grandes étoiles, qu’elle voyait au ciel dans l’encadrement de sa porte ouverte, parler par leur mouvement et leur éclat, faire des confidences au Cosmos tandis qu’elles dansaient en formant de parfaites figures pareilles à des clochettes au firmament et se croisaient et se groupaient dans la danse éternelle, séparées par des espaces sombres. Et, les jours froids et nuageux, elle entendait les flocons de neige qui gazouillaient et sifflaient timidement dans le ciel comme des oiseaux qui s’assemblent et s’envolent en automne, puis brusquement poussaient un cri d’adieu vers la lune invisible et s’esquivaient des plaines de l’air en dégageant une douce chaleur. Elle-même criait à la Lune invisible de ne plus être en colère, de refaire la paix avec le Soleil invisible comme une femme qui cesse d’être irritée dans sa maison. Et elle sentait que la Lune se radoucissait pour le Soleil dans le ciel hivernal quand la neige tombait avec un abandon languissant et glacé, tandis que la paix du Soleil se mêlait dans une sorte d’unisson à la paix de la Lune ».

Et le jour venu, c’est sans état d’âme qu’elle accomplira son destin. Une autre nouvelle du même recueil, intitulée Soleil, reprend encore ce thème de la femme mûre insatisfaite de son existence, mais il est traité de manière beaucoup plus pacifique, comme un conte naturiste. Juliette quitte les États-Unis, où elle dépérit, pour le Soleil de la Méditerranée. Là commencera pour elle une nouvelle existence à travers un face à face quotidien avec l’Astre divin (évoquant l’expérience d’Anna de Noailles [4]). Elle s’épanouira enfin sous ses rayons qui harmonisent à la fois le corps et l’âme :

« À sa connaissance du Soleil, à la certitude que le Soleil la connaissait dans le sens cosmique et charnel du mot, s’ajoutait une impression de détachement et un certain mépris pour tous les êtres humains. Ils étaient si loin des éléments primordiaux, si privés de Soleil. Ils étaient pareils aux vers des cimetières. »

Le jugement très dur de Lawrence sur ses contemporains résulte de sa conception selon laquelle « la seule raison de vivre est d’être pleinement vivant ». Or Lawrence reproche à la civilisation moderne de tuer l’étincelle divine dans l’individu, qui apparaît, dès lors, comme incomplet, endormi. Seul l’homme “primitif”, qu’il a rencontré notamment chez les Indiens, est pleinement humain car il se fie à son instinct. Cet homme a de plus à ses yeux l’immense avantage « d’avoir conservé avec l’Univers des liens mystérieux ».

Le nouveau Discours sur Hélios-Roi : “Apocalypse”

Cette pensée, que Lawrence exprime de manière allégorique dans ses romans et nouvelles, sera explicite dans son dernier ouvrage, paru un an après sa mort, et qui représente son testament spirituel. Apocalypse est l’étude fouillée du texte de Jean de Patmos, qui clôt le Nouveau Testament. Si la notion même d’apocalypse lui répugne, à cause de cet « ignoble désir de fin du monde », Lawrence s’intéresse à cet écrit car il y découvre deux influences opposées. Tout d’abord, le message de ceux qui « ne peuvent même pas supporter l’existence de la Lune et du Soleil », mais par-delà la strate judéo-chrétienne, il y trouve une strate païenne. Car pour faire passer de manière frappante cette vision apocalyptique, le ou les auteurs ont eu recours à un langage, à une symbolique cosmiques, donc païens (5). L’étude de l’Apocalypse est ainsi pour Lawrence prétexte à comparer entre elles ces deux conceptions du monde antagonistes :

« Ne nous figurons pas que nous voyons le Soleil comme le voyaient les civilisations anciennes. Nous ne voyons qu’un petit luminaire scientifique, réduit à un ballon de gaz enflammé. Dans les siècles précédant Ézéchiel et Jean, le Soleil était encore une réalité magnifique. Les hommes en tiraient force et splendeur, et lui rendaient hommage, lustre et remerciements. À l’époque de Jésus, les hommes ont fait du ciel une machine de destin et de fatalité, une prison. Les chrétiens s’évadaient de cette prison en reniant radicalement le corps. Mais hélas, quelles petites évasions, ces évasions par reniement ! — ce sont les plus fatales des évasions. La chrétienté et notre civilisation idéaliste n’ont été qu’une longue évasion, cause de stagnation infinie et de misère — la misère que les gens connaissent aujourd’hui, qui ne vient pas d’un manque physique, mais d’une façon plus mortifère, d’un manque de désir vital. Mieux vaut manquer de pain que manquer de vie — grande évasion dont le seul fruit est la machine ! »

Lawrence développe sa vision d’un Paganisme solaire, qui rejoint l’expérience des grands mystiques et anticipe l’inconscient jungien :

« Et certaines des grandes images de l’Apocalypse remuent en nous d’étranges profondeurs, nous procurent une étrange et sauvage vibration pour la liberté, la vraie liberté : fuite vers quelque chose et non fuite vers nulle part. Fuir la petite cage exiguë de notre univers, exiguë car elle n’est qu’une extension à sens unique, une suite morne sans aucune signification ; la fuite vers le Cosmos vital, vers un Soleil à la vie grande et sauvage, qui abaisse ses regards pour nous raffermir, ou bien, foudroyant, merveilleux, passe son chemin. Qui dit que le Soleil ne peut pas me parler ! Le Soleil a une vaste conscience flamboyante, moi j’en ai une petite. Quand j’arrive à me débarrasser de mon fatras d’idées et de sentiments personnels, et à descendre jusqu’à mon être solaire dépouillé (6), alors le Soleil et moi pouvons nous entretenir sur l’heure, échange flamboyant, il me donne vie, Soleil de vie, et je lui envoie un peu d’une vivacité nouvelle venue d’un monde au sang vif — le grand Soleil (…) aime le sang rouge et vif de la vie, et peut l’enrichir à l’infini si nous savons comment le recevoir.  »

Ce Paganisme solaire est naturellement complémentaire d’un Paganisme lunaire :

« Et nous avons perdu la Lune, la Lune fraîche, brillante et changeante. C’est elle qui peut toucher nos nerfs, les polir de son rayonnement soyeux et les policer par sa fraîche présence. Car la Lune est la maîtresse et la mère de nos corps aquatiques, le corps pâle de notre conscience nerveuse et de notre chair moite. La Lune pourrait nous apaiser et nous guérir entre ses bras comme une grande et fraîche Artémis. Mais nous l’avons perdue, nous l’ignorons dans notre stupidité, et rageuse, elle nous fixe et nous cingle de coups de fouet nerveux. Oh ! prenons garde à la coléreuse Artémis des cieux nocturnes, prenons garde à la rancune et au croissant d’Astarté.  »

Mais attention, prévient Lawrence, le culte solaire n’a rien à voir avec la moderne “bronzette” :

«  Nous ne pouvons nous assimiler le Soleil en nous couchant tout nus comme des cochons sur une plage. Le Soleil lui-même qui nous bronze nous désagrège du dedans (…) il ne peur que fondre sur nous et nous détruire (…) dragon de destruction et non plus faiseur de vie. (…) Nous ne pouvons nous assimiler le Soleil que par une sorte de culte, de même avec la Lune — en décrétant un culte au Soleil ».

Il s’agit d’un état de conscience et d’un vitalisme (7) :

« Il y a une éternelle correspondance vitale entre notre sang et le Soleil : il y a éternelle correspondance vitale entre nos nerfs et la Lune. Si nous perdons le contact et l’harmonie avec la Lune et le Soleil, tous deux se retournent contre nous comme deux grands dragons de destruction. Le Soleil est une source de vitalité sanguine, il rayonne de force à notre égard. Mais si une fois nous lui résistons en disant : ce n’est qu’un ballon de gaz ! — alors la vraie vitalité rayonnante de sa lumière se change en subtile force désagrégeante et nous défait. Même chose pour la Lune, les planètes, les grandes étoiles. Ce sont nos producteurs ou nos destructeurs, il n’y a pas d’échappatoire. »

Ce Paganisme est aussi un panthéisme (8) :

« Le Cosmos et nous-mêmes ne faisons qu’un. Le Cosmos est un grand organisme vivant dont nous faisons toujours partie. Le Soleil est un grand cœur dont les pulsations parcourent jusqu’à nos veines les plus fines. La Lune est un grand centre nerveux étincelant d’où nous vibrons sans cesse. Qui peut dire le pouvoir que Saturne a sur nous, ou Vénus ? C’est un pouvoir vital, ondoiement extrême qui nous traverse sans interruption. Et si nous renions Aldébaran, Aldébaran nous transperce d’infinis coups de poignards. Celui qui n’est pas avec nous est contre moi ! — c’est la loi cosmique. Et tout ceci est vrai à la lettre, comme le savaient les hommes du temps passé, et comme ils le sauront à nouveau ».

Malheureusement, le lien cosmique s’est dégradé depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours :

« Or la connexion en nous est rompue, les centres sont morts. Notre Soleil, tellement plus banal, est tout autre chose que le Soleil cosmique des Anciens. Nous pouvons voir ce que nous appelons Soleil, mais nous avons perdu Hélios pour toujours, et plus encore le grand globe des Chaldéens. Nous avons perdu le Cosmos, nous en avons déconnecté notre sensibilité, c’est notre principale tragédie. Qu’est-ce que notre minable petit amour de la nature — la Nature — comparé à une ancienne et magnifique vie commune avec le Cosmos, honorée du Cosmos ! (…) Le Soleil ne nous nourrit plus, ni la Lune. En langage mystique, la Lune s’est obscurcie et le Soleil est devenu noir. Quand j’entends des gens modernes se plaindre d’être seuls, je sais ce qui est arrivé. Ils ont perdu le Cosmos ».

Il nous faut donc retrouver une sensibilité, une conscience cosmiques :

«  Nous ne manquons ni d’humanité ni de subjectivité ; ce dont nous manquons, c’est de vie cosmique, du Soleil en nous et de la Lune en nous. (…) Maintenant, il nous faut retrouver le Cosmos, et ça ne s’obtient pas par un tour de passe-passe mental. Il nous faut revivre tous les réflexes de réponse qui sont morts en nous. Les tuer nous a pris deux mille ans. Qui sait combien de temps il faudra pour les ranimer ?  »

Nous avons ici l’ouvrage capital de la pensée lawrentienne, qui expose dans un style éblouissant son Paganisme panthéiste et solaire. Un des plus beaux discours sur Hélios-Roi depuis celui de l’Empereur Julien ! On peut considérer cet écrit inclassable (9), mais sublime, comme le successeur du Zarathoustra de Nietzsche, auquel il s’apparente par le style et la recherche de valeurs supérieures (10).

Les poèmes solaires de Pensées

Parues également à titre posthume, quelques années après Apocalypse, on retrouve dans ce recueil les différentes facettes de l’auteur. Le Soleil y est omniprésent, comme dans le charmant poème « Femmes solaires  », qui rejoint totalement le personnage de Juliette :

« Comme ce serait étrange si des femmes s’avançaient et disaient :

Nous sommes les femmes solaires !
Nous n’appartenons ni aux hommes ni à nos enfants ni à nous-mêmes
Mais au Soleil.
Ah ! quel délice de sentir le Soleil sur moi !
Quel délice de s’ouvrir comme une fleur
Lorsqu’un homme vient et vous regarde
Le visage plein de lumière, de sorte qu’une femme
Ne peut que s’ouvrir comme une fleur
Percée par les rayons étincelants ».

Les préoccupations sociales de Lawrence apparaissent dans le poème « Les classes moyennes », où il proclame son mépris pour la bourgeoisie :

« Les classes moyennes
Sont sans Soleil.
Elles n’ont que deux étalons,
L’homme et l’argent,
Elles n’ont absolument aucune parenté avec le Soleil. »

En politique, sa conception aristocratique l’amène à se situer en dehors des partis classiques. Il s’en exprime dans « Démocratie » :

« Je suis démocrate dans la mesure où j’aime dans l’homme sa liberté solaire.
Je suis aristocrate dans la mesure où je hais l’étroit esprit de possession.
J’adore le Soleil en tous les hommes
Lorsque je vois briller sur un front
Clair et sans peur, si petit soit-il.
Mais lorsque je vois ces ternes hommes qui arrivent à la puissance
Si laids, pareils à des cadavres, absolument privés de Soleil
Et qui se dandinent machinalement
Comme de gros esclaves victorieux,
Alors je suis plus que radical,
J’ai envie d’amener la guillotine.
Et lorsque je vois des travailleurs
Pâles, vils, semblables à des insectes
Machinalement affairés
Qui vivent comme des poux sur une maigre pitance
Et ne regardent jamais plus haut,
Alors je voudrais, comme Tibère, que la foule n’eût qu’une tête
Pour que je pusse la trancher.
Lorsque les êtres sont totalement dépourvus de Soleil
Ils ne devraient pas exister »

Dans « l’Espace » reparaissent les conceptions panthéistes d’Apocalypse :

« L’espace, bien sûr, est vivant,
C’est pourquoi il bouge ;
Et c’est ce qui le rend éternellement spacieux et aéré.
Quelque part en lui est un cœur sauvage
Dont les battements me transpercent
Et je l’appelle le Soleil ;
Et je me sens aristocrate, plein de noblesse,
Lorsqu’un battement me traverse
Venant du cœur sauvage de l’espace, que je nomme Soleil suprême. »

Pour Lawrence comme pour Nietzsche, la morale chrétienne n’est qu’une morale d’esclaves, avec sa comptabilité anxieuse du péché. La vraie immoralité est pour lui très différente, ainsi qu’il l’a exprimée dans le poème du même nom :

« Il est immoral
D’être mort-vivant,
Éteindre en soi le Soleil
Et l’éteindre dans les autres »

Lawrence, héraut du Soleil

Initié, visionnaire, Lawrence l’a certes été. Comme tous les prophètes, il fut d’abord incompris, à commencer dans son propre pays. Précurseur de la révolution sexuelle, il avait aussi dénoncé les dangereux mirages de la société industrielle. En cette fin de millénaire, où l’homme occidental met toute la planète en danger, où nos systèmes sans âme génèrent toutes sortes de pathologies abjectes, combien les faits ont abondé dans son sens ! Sa vie illustre parfaitement les mots de Teilhard de Chardin : « Ceux qui ont raison trop tôt s’exposent à finir en hérétiques ». Lawrence avait aussi prévu la renaissance du Paganisme, ce qui lui fut reproché. Cette renaissance païenne, aujourd’hui évidente, est pour nous indissociable d’un réveil de la solarité, auquel nous travaillons. Lawrence, chantre du Soleil, nous montre la voie : par la hauteur de ses visions, par la force de son art, il doit être considéré comme l’un des grands représentants de la solarité du XXe siècle.

► Jean-Christophe Mathelin, Antaios n°14, 1999.

[Texte publié initialement dans la revue Solaria n°11]

• Docteur en géologie, JC Mathelin est conférencier. Depuis 1992, il anime la revue Solaria et le Cercle de Recherches sur les Cultes Solaires. Il prépare une anthologie des hymnes et prières au Soleil.

Notes :

• (1) Le génie littéraire de D.H. Lawrence est aujourd’hui largement reconnu et ses audaces érotiques ont été dépassées depuis, par des auteurs qui n’ont pas son talent.
• (2) A. Maupertuis, Le sexe et le plaisir avant le christianisme : L’érotisme sacré, Retz, Paris 1977.
• 3) Voir à ce sujet C.G. Jung, Ma vie, Gallimard, 1962.
• 4) Notamment les poèmes « La Prière au Soleil » et « L’Accueil au Soleil » : cf. Solaria n°7.
• 5) Le succès historique de la Bible auprès des populations européennes, a priori peu réceptives aux religions du désert, pourrait entre autres s’expliquer par le fait qu’elles y auraient reconnu des éléments indo-européens : un message apollinien dans l’Évangile de Jean (le Prologue par ex.), une eschatologie iranienne dans l’Apocalypse, etc.
• 6) Pour Jung, lorsque le mystique descend au fond de son âme, il y trouve le « Soleil de l’au-delà ». Voir C.G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Librairie de l’Université - Georg et Cie, Genève, 1983.
• 7) La théorie du vitalisme solaire fut soutenue notamment par le stoïcien Posidonius. Voir F. Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, Mémoires présentés à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de l’Institut de France, II, 2, Paris, 1913.
• 8) Vieille théorie stoïcienne. Voir l’article « Panthéisme » dans l’Encyclopaedia Universalis.
• 9) Osons une comparaison avec Citadelle de Saint-Exupéry, livre posthume et philosophique, un peu décousu, mais profond et poétique.
• (10) Notamment le très solaire Prologue.

À lire :

• Le Serpent à plumes, Stock, 1957, (Londres, 1926).
• L’Amazone fugitive, Stock, 1976, (Londres 1928).
• Apocalypse, Balland, 1978, (Londres 1931).
• Matinées mexicaines - Pensées, Stock, 1986 (Londres 1935).

 

 

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