Écologie

Quelle philosophie politique de l'écologie ?

Les bons scores des Verts français à la suite des dernières campagnes électorales dans l'Hexagone, la per­sistance des Grünen ouest-allemands et les sondages favorables aux listes écologistes en Belgique pour les prochaines élections (12% à Bruxelles !) obligent tous les militants politiques, de quelque horizon qu'ils soient, à développer un discours écologique cohérent. En effet, pour la décennie qui vient, pour les premières décennies du XXIe siècle, se dessine une nouvelle bipolarité entre, d'une part, les nationaux-identitaires, animés par une forte conscience historique, et, d'autre part, les Verts, soucieux de préserver le plus harmonieusement possible le cadre de vie de nos peuples. Cette bipolarisation est appelée à refouler graduellement dans la marginalité les anciennes polarisations entre partisans du laissez-faire libéral et par­tisans de l'État-Providence. C'est en tout cas ce qu'observe un professeur américain, Peter Drucker (1), dont la voix exprime des positions quasi officielles. Toutes les formes de libéralisme, malgré le sursaut tapageur des années Reagan, sont appelées à disparaître en ne laissant que les traces de leurs ravages mo­raux et sociaux ; en effet, les impératifs de l'heure sont des impératifs globaux de préservation : préserver une conscience historique et préserver un cadre de vie concret contre les fantasmes de la “table rase” et contre le messianisme qui promet, avec un sourire vulgairement commercial, des lendemains qui chantent. Ces impératifs exigent des mobilisations collectives ; dès lors, beaucoup de réflexes ne seront plus de mise, notamment l'engouement dissolvant pour l'individualisme méthodologique, propre du libéralisme, avec sa sainte horreur des obligations collectives structurantes qui, elles, parient sur le très long terme et ne veulent pas se laisser distraire par les séductions de l'instant (le “présentisme” des sociologues).

Le libéralisme politique et économique a engendré la mentalité marchande. C'est un fait. Même si d'aucuns, dans des clubs agités par une hayekite aigüe, croient pouvoir prouver que les choses auraient pu tourner autrement. On connaît le bon mot : avec des “si”, on met Paris en bouteille. L'histoire est là qui montre l'involution lente mais sûre du libéralisme théorique d'Adam Smith à la déliquescence sociale to­tale que l'on observe chez les hooligans de Manchester ou de Liverpool, chez les consommateurs de crack du Bronx ou dans la déchéance ensoleillée et sidaïque de San Francisco. Le fantasme libéral de la perfecti­bilité infinie (2), qu'on lira à l'état pur chez un Condorcet, a induit les peuples à foncer bille en tête vers les promesses les plus fumeuses, dans une quête forcenée de plaisirs éphémères, de petits paradis d'inaction et de démobilisation. La jouissance hédoniste de l'instant est ainsi devenue le telos (but) des masses, tandis que les gagneurs, plus puritains, tablaient sur la rentabilité immédiate de leurs investis­se­ments. Jouissance et rentabilité immédiates impliquent deux victimes : l'histoire (le temps), qui est ou­bliée et refoulée, et l'environnement (l'espace), qui est négligé et saccagé, alors que ce sont deux catégories incontournables dans toute société solidement assise, deux catégories qui résistent pied à pied aux fan­tasmes du «tout est possible – tout est permis» et qu'il sera toujours impossible de faire disparaître tota­lement.

Ce résultat navrant du libéralisme pratique, de cette vision du monde mécanique (qui a le simplisme ex­trême des mécaniques) et de ces suppléments d'âme moralisants (participant d'une morale auto-justifica­trice, d'une morale-masque qui cache l'envie intempérante de tout avoir et tout maîtriser), nous force à adopter

• 1) une philosophie qui tienne compte du long terme, tout en préservant : a) les ressources de la mémoire historique, laquelle est un réceptacle de réponses acquises et con­crètes aux défis du monde, et b) les potentialités de l'environnement, portion d'espace à maintenir en bon état de fonctionne­ment pour les générations futures ;
• 2) une pratique politique qui exclut les discours moralisants et manipulateurs, discours gratuits et a for­tiori désincarnés, blabla phatique qui distrait et endort les énergies vitales.

Enfin, l'état du monde actuel et la bipolarisation en train de s'installer nous obligent à déployer une stra­tégie précise qui empêchera :

• 1) les rescapés du bourgeoisisme libéral d'investir le camp des “identitaires historicisés”,
• et 2) les rescapés de l'égalitarisme caricatural des vieilles gauches, vectrices de ressentiments, d'investir le camp des “identitaires éco-conscients”. Cette stratégie peut paraître présomptueuse : com­ment, concrètement, réaliser un double travail de ce type et, surtout, comment affermir une stratégie en apparence aussi détachée des combats quotidiens, aussi régalienne parce que non partisane et non mani­chéenne, aussi réconciliatrice de contraires apparemment irréconciliables ? Les traditions gramsciennes et la métapolitique nous ont enseigné une chose : ne pas craindre les théories (surtout celles qui visent la coin­cidentia oppositorum), être attentif aux mouvements d'idées, même les plus anodins, être patient et garder à l'esprit qu'une idée nouvelle peut mettre dix, vingt, trente ans ou plus pour trouver une traduction dans la vie quotidienne. Organiser une phalange inflexible d'individus hyper-conscients, c'est la seule recette pour pouvoir offrir à son peuple, pour le long terme, un corpus cohérent qui servira de base à un droit nouveau et une constitution nouvelle, débarrassée des scories d'un passé récent (250 ans), où se sont mul­tipliés fantasmes et anomalies.

Une société de pensée a pour mission d'explorer minutieusement bibliothèques et corpus doctrinaux, œuvres des philosophes et des sociologues, enquêtes des historiens, pour forger, en bout de course, une idéologie cohérente, souple, prête à être comprise par de larges strates de la population et à s'inscrire dans la pratique politique quotidienne. Les idéologies qui nous ont dominés et nous dominent encore dérivent toutes d'une matrice idéologique mécaniciste, idéaliste, moralisante. Le libéralisme dérive des philoso­phies mécanicistes du XVIIIe siècle et de l'idéalisme moralisant et hédoniste des utilitaristes anglais. Ce bricolage idéologique libéral ne laissait aucune place à l'exploration féconde du passé : dans sa métho­dologie, aucune place n'était laissée au comparatisme historicisant, soit à la volonté de se référer à la geste passée de son peuple pour apprendre à faire face aux défis du présent, à la mémoire en tant que ciment des communautés (où, dans une synergie holiste, éléments économiques, psychologiques et historiques s'imbriquent étroitement), si bien qu'un Jacques Bude (3) a pu démontrer que le libéralisme était un obscu­rantisme, hostile à toute investigation sociologique, à toute investigation des agrégats sociaux (considérés comme des préjugés sans valeur).

Par ailleurs, la philosophie linéaire de l'histoire que s'est annexée le libéralisme dans sa volonté de parfaire infiniment l'homme et la société, a conduit à une exploitation illimitée et irréfléchie des ressources de la planète. Pratique qui nous a conduit au seuil des catastrophes que l'on énumèrera facilement : pollution de la Sibérie et de la Mer du Nord, désertification croissante des régions méditerranéennes, ravage de la forêt amazonienne, développement anarchique des grandes villes, non recyclage des déchets industriels, etc.

Le marxisme a été un socialisme non enraciné, fondé sur les méthodes de calcul d'une école libérale, l'école anglaise des Malthus et Ricardo. Il n'a pas davantage que le libéralisme exploré les réflexes hérités des peuples ni mis des limites à l'exploitation quantitative des ressources du globe. En bout de course, c'est la faillite des pratiques mécanicistes de gauche et de droite que l'on constate aujourd'hui, avec, pour plus bel exemple, les catastrophes écologiques des pays naguère soumis à la rude férule du “socialisme réel”. À ce mécanicisme global, qui n'est plus philosophiquement défendable depuis près d'un siècle, se substituera progressivement un organicisme global. Les pratiques politico-juridiques, l'idéologie domi­nante des établissements, notamment en France et en Belgique, sont demeurées ancrées solidement dans le terreau mécaniciste. L'alternative suggérée par le mouvement flamand, appuyée par les sociologues de la Politieke Akademie créée par Victor Leemans à Louvain dans les années 30 (4), a été soit éradiquée par l'épuration de 1944-51 soit récupérée et anémiée par la démocratie-chrétienne soit refoulée par une in­quisition têtue qui ne désarme toujours pas. Or cette alternative, et toute autre alternative viable, doit se déployer au départ d'une conscience solidissime de ses assises. Ces assises, quelles sont-elles ? Question qu'il est légitime de poser si l'on veut prendre conscience de la généalogie de nos positions actuelles, tout comme les néo-libéraux avaient exhumé Adam Smith, Mandeville, Condorcet, Paine, Constant, etc. (5), au moment où ils se plaçaient sous les feux de la rampe, avec la complaisance béotienne de la médiacratie de droite. L'archéologie de notre pensée, qui conjugue conscience historique et conscience écologique, a ses propres chantiers :

1) Les textes de la fin du XVIIIe siècle, où on lit pour la première fois des réticences à l'endroit de la mécanicisation/détemporalisation du monde, portée par des États absolutistes/modernistes, conçus comme des machines entretenues par des horlogers (6). L'idéologie révolutionnaire reprendra à son compte le mé­canicisme philosophico-politique des absolutismes. L'hystérie des massacres révolutionnaires, perçue comme résultat négatif du mécanicisme idéologique, induit les philosophes à re-temporaliser et re-vitaliser leur vision du politique et de l'État. Dans sa Critique de la faculté de juger (1790), Kant, auparavant expo­sant des Lumières, opère une volte-face radicale : les communautés politiques ne sont pas des systèmes d'engrenages plus ou moins complexes, mais des Naturprodukte (des produits de nature) animés et mus par une force intérieure, difficilement cernable par la raison. Le poète Schiller prendra le relais du Philosophe de Königsberg, popularisant cette nouvelle attention pour les faits de monde organiques. Dans ce Kant tardif, l'organicisme que nous défendons prend son envol. Intellectuellement, certains libéraux, cosmopolites et universalistes qui battent l'estrade du petit monde parisien depuis quelques années, se re­vendiquent d'un Kant d'avant 1790 ; le philosophe de Königsberg s'était pourtant bien rendu compte de l'impasse du mécanicisme désincarné… Remarquons, par ailleurs, qu'un Konrad Lorenz a puisé énormé­ment de ses intuitions dans l'œuvre de Kant ; or, ne l'oublions pas, il pourfend simultanément deux maux de notre temps :

• a) l'égalitarisme, stérilisateur des virtualités innombrables et “différenciantes” des hommes,
• b) le quantitativisme, destructeur de l'écosystème.

Notre axe philosophique part de la volte-face de Kant pour aboutir aux critiques organicistes très actuelles et pionnières de Konrad Lorenz et, de­puis son décès, de l'épistémologie biologique de ses successeurs (Rupert Riedl, Franz Wuketits). De cette façon, nous formulons une double réponse aux défis de notre fin de siècle :

• 1) la nécessité de replonger dans l'histoire concrète et charnelle de nos peuples, pour ré-orienter les masses distraites par l'hédonisme et le narcissisme de la société de consommation, et 2) la nécessité de prendre les mesures qui s'imposent pour sauvegarder l'environnement, soit la Terre, la Matrice tellurique des romantiques et des écolos…
• 2) La révolution épistémologique du romantisme constitue, pour nous, la carrière immense et féconde, où nous puisons les innombrables facettes de nos démarches, tant dans la perspective identitaire/nationale que dans la perspective éco-consciente. C'est un ancien professeur à la faculté des Lettres de Strasbourg, Georges Gusdorf (7), qui, dans son œuvre colossale, a dévoilé au public francophone les virtualités mul­tiples du romantisme scientifique. Pour lui, le romantisme, dans sa version allemande, est mobilisateur des énergies populaires, tandis que le romantisme français est démobilisateur, individuo-subjectif et nar­cissique, comme l'avaient remarqué Maurras, Lasserre et Carl Schmitt. En Allemagne, le romantisme dé­gage une vision de l'homme, où celui-ci est nécessairement incarné dans un peuple et dans une terre, vi­sion qu'il baptise, à la suite de Carus (8), anthropocosmomorphisme. Gusdorf souligne l'importance capi­tale du Totalorganizismus de Steffens, Carus, Ritter et Oken. L'homme y est imbriqué dans le cosmos et il s'agit de restaurer sa sensibilité cosmique, oblitérée par l'intellectualisme stérile du XVIIIe. Nos corps sont des membres de la Terre. Ils sont indissociables de celle-ci. Or, comme il y a priorité ontolo­gique du tout sur les parties, la Terre, en tant que socle et matrice, doit recevoir notre respect. Philosophie et biosophie (le mot est du philosophe suisse Troxler) se confondent. Le retour de la pensée à cet anthro­pocosmomorphisme, à ce nouveau plongeon dans un essentiel concret et tellurique, doit s'accompagner d'une révolution métapolitique et d'une offensive politique qui épurera le droit et les pratiques juridiques, politiques et administratives de toutes les scories stérilisantes qu'ont laissées derrière elles les idéologies schématiques du mécanicisme du XVIIIe.
• 3) Dans le sillage de la révolution conservatrice, le frère d'Ernst Jünger, Friedrich Georg Jünger (1898-1977), publie Die Perfektion der Technik (1939-1946), une sévère critique des mécanicismes de la philo­sophie occidentale depuis Descartes. En 1970, il fonde avec Max Himmelheber la revue Scheidewege qui paraîtra jusqu'en 1982. Cette œuvre constitue, elle aussi, un arsenal considérable pour critiquer le fan­tasme occidental du progrès infini et linéaire et dénoncer ses retombées concrètes, de plus en plus percep­tibles en cette fin de siècle.
• 4) Enfin, dans les philosophies post-modernes, critiques à l'égard des «grands récits» de la modernité idéo­logique, le fantasme d'un monde meilleur au bout de l'histoire ou d'une perfectibilité infinie est définiti­vement rayé de l'ordre du jour (9).

Dans la sphère métapolitique, qui n'est pas «sur orbite» mais constitue l'anti-chambre de la politique, la tâche qui attend cette phalange inflexible des militants hyper-conscients, dont je viens de parler, est d'explorer systématiquement les quatre corpus énumérés ci-dessus, afin de glaner des arguments contre toutes les positions passéistes qui risqueraient de s'infiltrer dans les deux nouveaux camps politiques en formation. Traquer les reliquats de libéralisme et les schématisations d'un intégrisme religieux stupide­ment agressif — qui relève davantage de la psychiatrie que de la politique — traquer les idéologèmes dé­sincarnants qui affaiblissent en ultime instance le mouvement écologique, traquer l'infiltration des réflexes dérivés de la vulgate jusqu'ici dominante : voilà les tâches à parfaire, voilà des tâches qui exigent une atten­tion et une mobilisation constantes. Mais elles ne pourront être parfaites, que si l'on a réellement intério­risé une autre vision du monde, si l'on est intellectuellement armé pour être les premiers de demain.

► Robert Steuckers, Bruxelles, 15 août 1990.

 

 

Au-delà de la droite et de la gauche : les racines du mouvement écologique

Le concept d’ « écologie » fut utilisé pour la première fois en 1866 par Ernst Haeckel (1834-1919), qui entendait désigner, par ce terme, « toute la science des rapports de l’organisme avec le milieu extérieur environnant ». Ernst Haeckel était naturaliste et philosophe. Le monde universitaire a reconnu toute sa valeur scientifique grâce aux travaux de recherches qu’il avait accomplis dans le domaine de la biologie marine. Haeckel avait décrit plus de 3500 nouvelles espèces de radiolaires, qui avaient été collationnées lors d’une expédition. Haeckel avait également confectionné quantité de dessins et de tableaux sur le fruit de ses recherches, qui ont tous encore quelque validité scientifique aujourd’hui.

Haeckel avait étudié la médecine au départ, avait reçu le titre de docteur en médecine après une thèse, présentée en 1861, sur l’anatomie comparée. Mais il estimait que l’exercice de l’art médical n’était pas suffisamment intéressant et s’était alors tourné vers la philosophie et la zoologie. En 1865, il obtint le titre de docteur honoris causa en philosophie et un poste de professeur en zoologie à l’Université d’Iéna, dont il devint ultérieurement le vice-recteur.

Haeckel avait une capacité de travail époustouflante : son livre Die Welträthsel, paru en 1899, fut l’un des best-sellers de son époque, de même que sa Morphologie générale de 1866, qui était considérée comme un ouvrage fondamental. Quant à sa Natürliche Schöpfungsgeschichte (Histoire naturelle de la création) de 1868, elle connut neuf éditions successives et fut traduite en douze langues. Après sa mort, ses œuvres complètes parurent en six volumes, permettant de jeter un regard synoptique sur ses travaux de vulgarisation scientifique.

Celles-ci ont toutes leur importance car c’est par leur truchement que Haeckel répandit en Allemagne les théories de Charles Darwin. Haeckel défendait la théorie de l’évolution, ce qui l’entraîna dans un conflit avec l’église catholique, alors qu’il était issu d’une famille pieuse. En 1904, Haeckel participa au Congrès international des Libres Penseurs à Rome. Devant le monument érigé en l’honneur du philosophe Giordano Bruno, brûlé comme hérétique, Haeckel déposa une couronne de lauriers, ce que l’église catholique considéra, à l’époque, comme une provocation. A la suite de ce geste, Haeckel s’exposa à de solides inimitiés, qui allèrent jusqu’à mettre en doute le sérieux de ses travaux scientifiques. Dans une réplique, intitulée Sandalion – Eine offene Antwort auf die Fälschungsanklagen der Jesuiten (Sandalion – Réponse publique aux accusations de falsification des Jésuites), Haeckel réfuta tous les reproches qu’on lui adressait.

Haeckel avait également des activités politiques : il était membre de l’Alldeutscher Verband (Association pangermaniste). Pourtant, il m’apparaît difficile aujourd’hui de cataloguer Haeckel quelque part dans le schéma binaire « gauche/droite », difficulté que corrobore notamment l’histoire de la réception des travaux de Haeckel : certes, les nationaux-socialistes ont tenté de l’annexer mais Lénine aussi lui a rendu un vibrant hommage, car le chef de file des bolcheviques voyait en notre naturaliste un « combattant contre la philosophie idéaliste des professeurs » ; quant au socialiste Robert Niemann, il chantait les louanges de Haeckel en le campant comme un « esprit libre post-bourgeois ». Plus tard, les autorités de la RDA socialo-communiste firent de lui un pionnier de l’idéologie socialiste.

Haeckel n’était certes pas une personnalité incontestée : il n’y a pas que l’église catholique qui rejetait ses thèses avec véhémence. On l’accusa de « chauvinisme national-allemand », de même, on lui reprocha aussi d’avoir ouvert la voie à l’« hygiénisme racialiste ».

Pour être exact, nous devons dire que Haeckel défendait un « monisme biologique », selon lequel la nature - en dépit de sa pluralité - formait une seule et unique totalité, au sein de laquelle tous - y compris l’homme - étaient animés par une seule et même force vitale. Haeckel fut ainsi l’un des premiers à réclamer des droits pour les animaux : il pensait que les animaux, parce qu’ils étaient des êtres dotés de sensibilité, des êtres sociaux et, dans le cas des mammifères supérieurs, des êtres rationnels, devaient bénéficier d’un statut équivalent à celui de l’homme. Haeckel s’insurgeait, dans le cadre de cette défense du statut de l’animal, contre toute interprétation anthropocentrique de la nature. Pour lui, une telle interprétation relevait « de l’arrogance autoproclamée de l’homme, être vaniteux », qui se voulait égal à Dieu et à l’image de celui-ci. Haeckel défendait la thèse que la nature consistait en une substance infinie, sans commencement ni fin. En posant cette « loi de substantialité », Haeckel affirmait que, de cette façon, l’idée, qui veut qu’il y ait un être divin transcendant la nature, était réfutée. Selon la philosophie moniste de Haeckel, il faudrait remplacer le culte chrétien de Dieu par un culte de la nature. D’après Haeckel, le christianisme « n’avait pas seulement contribué à nous aliéner dangereusement de notre merveilleuse mère la Nature mais nous avait aussi conduit à mépriser, de manière fort déplorable, les autres organismes ». Haeckel voulait aussi, dans cette même logique, que l’individualisme égoïste de l’homme soit éliminé au profit d’un nouveau monisme éthique, afin de bien faire voir à l’homme que ses intérêts personnels étaient indéfectiblement liés aux intérêts de sa communauté.

Le monisme de Haeckel a eu, plus tard, des répercussions importantes dans la mesure où il inspira directement le Prix Nobel Konrad Lorenz qui, par ses recherches sur le comportement des animaux, tenta de prouver la validité de la grande intuition de Haeckel, soit que les animaux et leur environnement  -y compris l’homme et son environnement-  constituaient une unité indissoluble. Le philosophe Ludwig Klages, pour sa part, fut l’auteur d’un petit livre intitulé Mensch und Erde (L’Homme et la Terre), où il défendit la thèse suivante : le progrès, comme projet rationaliste de l’Homme, est arrivé au bout de son rouleau. « Comme un feu dévorant, il ravage la Terre entière, et là où il a brûlé un lieu de fond en comble, plus rien ne pousse ni ne croît, tant qu’il y vit des hommes ». D’après Klages, l’homme détruit « par une rage aveugle sa propre mère la Terre… jusqu’à ce que toute vie et, en bout de compte, lui-même, sont livrés au néant ». Klages était tributaire de la philosophie de Nietzsche et porte paroles du mouvement de jeunesse allemand à ses débuts, quand ces jeunes, dont les options étaient hostiles à la technique et à ses répercussions, voulaient retourner au romantisme allemand, opérer un retour à la nature. Lors d’un rassemblement de cette jeunesse néo-romantique sur la montagne du Hoher Meissner, ces options ont été clairement proclamées (ndt : c’est à la suite de ce rassemblement, où Klages prit la parole pour exposer ses visions, que fut rédigé Mensch und Erde).

Via Max Scheler, qui avait lu Klages, Martin Heidegger, à son tour, reçut l’influence des idées technophobes de Mensch und Erde. Heidegger défendit la thèse que la perte du lien nous unissant à la nature revêtait pour l’homme moderne une perte d’être (Seinsverlust) : « À la place de ce qui, jadis, donnait contenance affirmée au monde et aux choses, nous voyons, toujours plus vite, avec de moins en moins de considération et de scrupules, de manière de plus en plus complète, se répandre sur la terre l’objectivisation de la domination de la technique ». Heidegger, critique, nous enseignait que la technique, développée par ce qu’il est convenu d’appeler l’ « Occident », faisait désormais « apparaître tout étant / Seiende comme un étant / Seiende fabricable dans le processus de la production » et, qui plus est, « distribuait les produits de la production via le marché dans le monde entier ». Toujours aussi critique, Heidegger ne cessait de nous rappeler que le « capitalisme technologique dissolvait l’humain dans l’homme et la choséité dans les choses » au profit « d’une valeur marchande calculée par le marché lui-même », afin de créer « un marché mondial qui englobera toute la Terre ». Après avoir décrit ce processus calamiteux, Heidegger nous exhorta à considérer dorénavant l’homme comme l’administrateur de la Terre et non plus comme son dominateur. L’homme, nous enseigne Heidegger, doit apprendre à abandonner à terme la technologie et la pensée consumériste, pour retrouver sa position modeste dans cette unité totalisante qu’est la Nature.

Rudolf Steiner, fondateur de l’école anthroposophique, chercha à développer un mode d’économie biologique/dynamique, où l’agriculture serait un jeu de réciprocité entre l’homme, l’animal, la plante et la Terre.

Dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres, le « mouvement environnementaliste » (Umweltbewegung) recevait le soutien de mouvements politiques très divers ; ces courants politiques et idéologiques si divers avaient chacun une conception différente de la nature, depuis le monisme matérialiste jusqu’à un vitalisme biologique et dynamique. Mais tous avaient le même ennemi : l’ « Occident » moderne, technicien, capitaliste. Indépendamment des sentiments et convictions politiques de chacun de ces groupes ou partis ou mouvements, tous les courants du « mouvement environnementaliste » donnaient raison au « national-bolchevique » Ernst Niekisch, quand il écrivait en 1931 : « La technique est viol de la nature ; elle se superpose à la nature. Le progrès technique consiste en ceci : arracher par ruse l’un morceau de sol après l’autre au règne libre de la nature ; ce qui est triomphe pour la technique est profanation pour la nature. Dans la mesure où la technique abat pas à pas les limites que la nature a posées, elle tue la vie ». Même Oswald Spengler et Ernst Jünger, qui célébraient la technique comme partie prenante du nouvel ordre culturel allemand, réclamaient tous deux que la technique soit en permanence remodelée dans une forme « vitaliste ».

► Brigitte Sob, zur Zeit n°41/2007. (tr. fr. : Robert Steuckers)

 

 

Culture et nature : un même combat pour “Synergies”

En 1971, j'adhérais, sous le numéro 1063, à la SEPANSO (Société pour la Protection de la nature dans le Sud-Ouest). À cette époque, nous étions encore peu nombreux à nous préoccuper d'écologie et ce sont nos actions qui ont contribué à la prise de conscience actuelle en faveur de l'environnement. C'est dire que le combat des responsables de Synergies pour défendre la nature n'a rien de nouveau ni d'un intérêt de mode.

L'homme, le plus grand prédateur que la Terre ait jamais connu, dévaste à son profit immédiat, et sans mesure, une nature qui a construit son équilibre au cours de millions d'années. En se multipliant sans limite, en se donnant une puissance et une audace toujours plus grandes, avec ses besoins insatiables, l'homme consomme, détruit, envahit et pollue tout ce qui a le malheur de présenter le moindre intérêt pour notre appétit physiologique, technique ou financier. Ce comportement ressemble un peu à celui des termites. Nous avons transformé la Terre en gruyère, l'atmosphère en étuve et l'eau en cloaque : nous sommes donc une termitière frénétique qui crée des objet artificiels en détruisant le donné naturel.

Lorsque l'on prend conscience de la folie que représente le “progrès”, on devient un combattant mobilisant ses énergies pour obliger sa propre espèce à se contrôler, à maîtriser cette pulsion frénétique, acquisitive et destructrice, à limiter ses besoins, à se contraindre à respecter la vie végétale et animale, à respecter les millions et les millions d'années de maturation qui résident au sein de tous ces êtres vivants. Ce respect est la condition première à tout équilibre.

À l'opposé d'un certain message de la Genèse, où Yahvé dit à Adam de soumettre la Terre à son bon vouloir et à ses convenances, nous affirmons que la Terre et la Vie ne sont la propriété de personne ; rien sur cette Terre ne peut être arraisonné définitivement et enclos, soustrait au Tout et régi selon des lois différentes de la loi globale, tellurique ou “gaïenne” (de “Gaïa”, la Terre). La Terre est un perpétuel chantier, où les transformations s'effectuent lentement, où êtres et formes évoluent ou involuent, subissent la loi de l'entropie. Or, ayant remplacé l'unité des religions cosmiques par une dualité créationniste, les religions récentes ont dégagé dangereusement l'homme de sa filiation avec la Nature, l'ont soustrait à ses responsabilités et l'ont conduit à la catastrophe imminente qui nous guette.

Synergies a donc décidé de participer à la lutte planétaire pour la sauvegarde de la nature, sans laquelle nous ne pourrions vivre biologiquement, poétiquement et spirituellement. Après avoir aidé une revue écologique (Le Recours aux forêts) à se développer et à prendre un créneau, à monter sur la brèche pour ce combat nécessaire, le Directoire de Synergies a décidé d'aller plus loin et de créer une “AMICALE ÉCOLOGIQUE EUROPÉENNE”. Cette amicale n'aura pas vocation à se lancer dans des opérations spectaculaires, à imiter Greenpeace, mais devra simplement relier et informer les membres de Synergies qui s'intéressent aux problèmes écologiques ou qui militent dans des organisations ou des partis écologiques partout en Europe. Nous ne souhaitons pas créer un parti vert de plus, mais former une agence d'information pour soutenir l'action au quotidien de ces militants persévérants, qui trouverons dans les travaux que nous publierons ou traduirons des argumentaires pour étayer leur combat et leurs discours. Nous croyons que l'écologie ne doit pas s'enfermer dans des approches politiciennes car l'écologie concerne tout le monde, indistinctement : il s'agit de sauver notre biosphère en danger de mort.

Ainsi donc, que ceux d'entre nous qui soutiennent notre démarche nous le fassent savoir afin que nous les tenions au courant des progrès de cette “AMICALE ÉCOLOGIQUE EUROPÉENNE”.

► Gilbert Sincyr, éditorial de Nouvelles de Synergies Européennes n°12, 1995.

 

 

Pour une théorie NR de l'écologie

Ne pas laisser l'écologie aux bourgeoisismes de gauche et de droite !

Il y a 2 ou 3 ans, des groupes de base NR, infiltrés au sein du Parti Républicain de Franz Schönhuber avaient répandu dans les rangs du parti une plateforme actualisant les principes de la fameuse “quintuple révolution”, lancée dans les rues de Berlin en 1967-68. Les “groupes de base” qui se reconnaissant dans le travail théorique du Partisan ont estimé faire œuvre utile en publiant les textes de cette plateforme. Nous commençons par la partie écologique car, dans les pays de langues romanes (sauf en Italie), cette thématique a trop souvent été négligée. Nous demandons donc à nos camarades francophones et hispanophones de bien méditer le texte qui suit. Puis de l'adapter et de le diffuser dans tous les milieux que nos “cellules actives” seront appelées à noyauter, influencer, téléguider.

La protection de la Nature

“La Terre est notre mère et on ne tue pas sa mère” (dicton amérindien)

La révolution industrielle et ses implications, l'urbanisation de la vie et des mœurs, la domination toujours plus pesante sur la Nature à cause du déploiement toujours croissant de la technique, ont détaché l'homme de son imbrication naturelle et immédiate, de sa niche et de ses circuits écologiques, dans une mesure jusqu'alors inconnue. Partout où la logique de l'expansion ininterrompue de la technique et de l'économie s'est imposée, la Nature a été exploitée, saccagée et détruite de façon éhontée.

Le sol, l'air et l'eau sont saturés de produits toxiques et ce désastre prend sans cesse plus d'ampleur. Des espèces animales et végétales disparaissent. La stratification plurielle et la complexité des systèmes écologiques disparaissent au profit d'une “steppification”, des monocultures et de grandes surfaces exploitées selon les critères “agro-industriels”. Tandis que dans l'hémisphère nord nos forêts périssent victimes des pluies acides, les forêts vierges tropicales du Tiers-Monde sont annihilées au nom de “nécessités” postulées par l'économie mondiale. Avec elles, d'innombrables potentialités de régénérescence génétique de la faune et de la flore disparaissent. De plus, de nouvelles technologies nucléaires et génétiques risquent de nous précipiter dans des problèmes non encore prévus.

La crise écologique s'est accentuée au fil des ans, si bien que ce ne sont plus seulement des paysages et des écosystèmes locaux qui sont détruits, mais l'équilibre écologique et la stabilité de la biosphère dans son ensemble qui est dangereusement menacé (modifications climatiques, extension des zones désertiques, perforation de la couche d'ozone).

Certes, l'opinion publique a été considérablement sensibilisée par ces problèmes au cours de ces dernières années et la protection de l'environnement est devenue un facteur politique important. Quoi qu'il en soit, l'idéologie irrationnelle de la croissance infinie et du progrès linéaire, qui met l'humanité et sa biosphère en danger, ne pourra être contrée efficacement que par un changement fondamental et radical de nos habitudes de vie et de pensée. Dès lors, que faire? Voici quelques suggestions, quelques mots d'ordre à faire passer subtilement dans tous les milieux où nos membres sont actifs (secteurs militants et professionnels, conversations de bistrots, événements mondains, élèves de nos camarades enseignants, camarades de chambrée à l'armée, etc.). Rappelons que ces idées doivent être présentées de façon sympathique, anodine et discrète. Ne dites jamais que vous êtes ceci ou cela, que vous êtes un “militant” : votre crédibilité serait dès lors réduite à zéro. Faites passer le message en disant que vous l'avez appris d'un tiers, que vous l'avez lu dans la grande presse ou entendu à la radio ou à la télévision.

* L'homme, indépendamment de la place particulière qu'il occupe dans la Nature, doit bien se mettre en tête qu'il n'est pas la mesure de toutes choses, mais partie intégrante d'une structure écologique globale. Dans ce sens, la vision du monde anthropocentrique conventionnelle, qui nous a été inculquée pendant des siècles, de même que la conception linéaire du temps et les modèles conceptuels unidimensionnels, doivent être chassés de nos cerveaux et remplacés par une pensée (bio)cybernétique nouvelle, orientée vers la notion de contexte écologique, rendant compte des structures complexes et agencées en réseau du réel. (ndlr : il est impératif que nos camarades s'intéressent aux questions de cybernétique, de logique).

* Les animaux, les plantes, l'eau, l'air et le sol ne peuvent plus être considérés comme objets d'une exploitation industrielle orientée vers le profit !

* Le mode de production actuel, qui vise à fabriquer des objets à vie courte et favorise par là même la société du gaspillage, doit être remplacé par une production visant à fabriquer des objets de consommation de très haute qualité et de vie longue !

* La circulation automobile actuelle, où domine l'utilisation individuelle du véhicule, doit être restreinte et remplacée, pour autant que cela soit possible, par des systèmes de transports publics locaux, écologiques et conviviaux !

* Il convient de répandre et de consolider au sein de nos sociétés une éthique écologique bien ancrée, qui suscitera une organisation écologique de la vie quotidienne et ré-imbriquera l'individu dans la biosphère et dans la Nature !

* Il faut mettre un frein à l'utilisation massive de technologies menaçantes pour la vie. C'est pourquoi il convient de favoriser un abandon progressif de l'énergie nucléaire et des technologies à base de plutonium. Ce retrait est l'un des impératif majeure de toute politique écologique.

* Les expériences sur les animaux, les vivisections, etc., doivent être réduites au strict minimum. L'application des technologies et de l'ingénierie génétiques modernes doit s'effectuer sous contrôle et dans un cadre déterminé par la Loi !

* Les habitudes alimentaires de la population doivent être adaptées aux connaissances les plus récentes acquises par la biologie et la médecine. Des campagnes publiques d'information devront vulgariser et diffuser à grande échelle le contenu de ces acquis scientifiques.

* La production agricole doit être organisée selon des critères écologiques.

* Le paysannat doit prendre conscience de sa responsabilité dans la gestion du sol. L'État doit favoriser généreusement les initiatives personnelles des paysans allant dans ce sens.

* Il faut favoriser et soutenir la création d'unités de production agricoles sur petits espaces et, en même temps, encourager puissamment toutes les tendances à déconstruire les géants centralisateurs de l'actuelle industrie agro-alimentaire qui pratiquent l'élevage en masse des animaux et les monocultures.

* Le retour philosophique du respect pour la vie implique également un respect de la vie non encore éclose et, par conséquent, une protection de l'enfance dès le stade du fœtus. C'est pourquoi nous refusons l'avortement de confort, quand il est pratiqué pour des raisons matérielles (ndlr : l'État doit subvenir à la détresse sociale si celle-ci jette mère et enfant dans la précarité).

► Partisan européen, juin 1990.

 

 

Écologie et libéralisme : deux visions du monde inconciliables

« Il n’y a pas de preuve que le commerce ou le développement économique soient d’une grande valeur pour l’humanité. Le commerce mondial a été multiplié par onze depuis 1950 et la croissance économique par cinq et pourtant au cours de cette période, il y a eu un accroissement sans précédent de la pauvreté, du chômage, de la désintégration sociale et de la destruction de l’environnement. »

Édouard Goldsmith, « Les vrais résultats de la croissance », in : Le recours aux forêts n°6, p. 47.

 

Les relations entre les écologistes et les libéraux ont toujours été conflictuelles. Les valeurs libérales sont même, prioritairement à toute autre, la cible principale des critiques que les écologistes ont adressées à la société. À cela, rien d’étonnant. Le libéralisme est une doctrine qui n’est tout simplement pas pensable sans les valeurs de la modernité. Certains ont même vu à l’instar de Louis Dumont (1) dans l’idéologie économique contemporaine l’incarnation la plus aboutie des valeurs modernes. Or, l’écologie nidifie, elle, au sein d’un paradigme qui s’y oppose sur presque tout. L’écologie marque en quelque sorte le début d’un glissement de paradigme, de structure cognitive, de culture au sens le plus large du terme. Ce nouveau paradigme, tout en opérant un dépassement qualitatif de la modernité, réconcilie la science et les visions du monde traditionnelles les plus anciennes. Le but de cet article est de présenter quelques uns des fondements qui postulent écologie et libéralisme, à mon sens de façon inconciliable.

La logique du libéralisme

Le libéralisme n’est pas simplement une conception du monde reposant sur une valorisation de la liberté sous toutes ses formes (économique, politique, morale ou religieuse). Cette définition dont certains libéraux peuvent user pour définir leur démarche ne nous permettrait en effet pas de comprendre ce qu’est historiquement le libéralisme et ce qui le distinguerait par exemple de l’anarchisme ou du libertarisme, même si, de l’avis de nombreux commentateurs, ces doctrines ne sont pas sans rapports. Pour être bref, nous dirons que le libéralisme est, au même titre que le socialisme, une doctrine de gestion du capitalisme, de la “richesse matérielle” générée par l’activité industrielle. La vulgate libérale, qui se ramène aujourd’hui plus prosaïquement en économie à un éloge de la croissance et de la libre entreprise, peut se résumer ainsi : chaque homme en poursuivant librement la satisfaction de son intérêt propre contribue, si tous les autres hommes en ont la même liberté, à la satisfaction de l’intérêt collectif. Pour les libéraux, « la liberté pour l’individu de concourir à son propre bien-être est la condition nécessaire et suffisante du bien-être social ». L’individu humain est intégré à un monde régi par des lois mécaniques et complexes, qui ne doivent directement rien, ni au Dieu chrétien, ni au Cosmos des Anciens. La cause de toute action humaine est la recherche de la satisfaction individuelle. L’activité de l’homme conformément à la recherche de son intérêt repose toujours sur un processus de comparaison comptable (exact ou non, conscient ou non) et donc in fine sur un calcul coût-profit. La possibilité d’un calcul économique rationnel repose enfin sur la possibilité d’une interprétation objective préalable du résultat des actions humaines en terme d’utilité et implique donc une évaluation mathématique du résultat de ces actions (en fonction du rapport coût-profit). Le Produit National Brut (PNB) mesurant ce que chacun peut, en moyenne, acquérir individuellement par le jeu du marché, ou collectivement à travers l’État par la consommation ou par l’investissement est, pour les libéraux, le concept le plus réaliste et le plus pratique pour évaluer le bien-être collectif. Il en ressort que plus le PNB est élevé et plus le bien-être général est important. L’objectif poursuivi par la société doit être la Croissance du PNB ou du Produit National Net réel par tête d’habitant. Parce que l’organisation de l’économie selon les principes de la libre concurrence des individus (liberté de circulation des biens et des valeurs sans intervention de l’État), est la seule qui permette la Croissance du PNB, les politiques qui ont en charge les intérêts de la collectivité doivent prioritairement se donner pour objectif d’assurer la croissance la plus importante possible. Il leur incombe donc de veiller à maintenir la paix sociale, sans laquelle il n’y a pas de liberté économique, tout en se gardant d’intervenir en tant qu’“agent économique” sur un marché en voie de planétarisation.

L’ensemble des arguments qui composent le discours libéral n’est pas pensable en dehors des postulats qui sous-tendent les valeurs modernes et occidentales et auxquels les penseurs libéraux se réfèrent chaque fois qu’ils se trouvent dans l’obligation de débattre avec des contradicteurs. L’influence des valeurs de la modernité sur la formation épistémologique de la science économique orthodoxe dont le libéralisme est l’émanation est admis par tous ou presque. Le libéralisme prend appui sur un système de valeurs, ce que Thomas Kuhn (2) a appelé un paradigme, le paradigme moderne, pour partie déjà constitué au XVIIIe siècle, au moment ou le philosophe écossais Adam Smith (1723-1790), fondateur de l’économie politique anglaise fait publier en 1776 son fameux Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, le livre-manifeste de la pensée libérale.

L’écologie, une science des relations et des contextes

C’est un peu plus d’un siècle plus tard, lorsque les conséquences conjuguées de la centralisation étatique, et de l’industrialisation du capitalisme auront produit leurs effets, qu’un certain nombre de scientifiques naturalistes se retrouvera en quelque sorte au premier plan pour observer et mesurer les conséquences de l’influence de ces valeurs sur l’évolution des sociétés humaines et partant, les conséquences de cette évolution sur leur objet d’étude, la nature.

L’écologie comme science apparaît à la fin du XIXe siècle au carrefour de plusieurs disciplines scientifiques (la pédologie, la botanique, l’agrochimie, la phytogéographie et la biologie) de la nécessité d’étudier les espèces vivantes en contexte, c’est-à-dire sur leur lieu de vie et dans le réseau de liens qui les lient aux autres espèces. Cette méthode sera spontanément adoptée par les scientifiques qui, à partir du XVIIe siècle, se lancent dans l’exploration du monde pour étudier et découvrir ce que ne pouvait leur révéler l’étude d’individus isolés dans des espaces artificiels. Il parut clair que cette approche offrait infiniment plus de potentialités. Elle impliquait que les individus en question étant fortement dépendant de leurs communautés multiples d’appartenance, il n’était possible de comprendre certaines de leurs particularités physiologiques ou comportementales, qu’en les replaçant dans le système naturel de relations complexes au sein duquel ils remplissaient des fonctions particulières et dont ils dépendaient par ailleurs pour leur survie : leur milieu (l’anglicisme environnement ne s’imposa que plus tard sous l’influence de l’école d’écologie de l’Illinois).

Le mot “Oekologie” sera forgé par le biologiste allemand Ernst Haeckel (1834-1919), et utilisé pour la première fois en 1866 dans la première édition de sa Morphologie générale des organismes. Il est formé de deux racines grecques : oïkos et logos, la science. Le mot “écologie” est construit comme “économie” et dérive, comme le note Pascal Acot (3), pour une partie, du terme indo-européen weik, qui désigne une unité sociale immédiatement supérieure à la maison familiale. Ce terme donna, entre autres, le sanskrit veçah (maison), le latin vicus qui désigne un quartier, et le grec oïkos, l’habitat, la maison. L’écologie signifie donc littéralement « la science de l’habitat ». Haeckel la décrit d’abord comme : « la science de l’économie, du mode de vie, des rapports vitaux externes mutuels des organismes », puis la définit dans le même ouvrage ainsi : « par écologie, nous entendons la totalité de la science des relations de l’organisme avec l’environnement, comprenant au sens large toutes les conditions d’existence » (4). Cette définition constitue encore le fond de la plupart des définitions actuelles de l’écologie scientifique. L’écologie est une science tout entière tournée vers l’étude des relations entre les groupes. On pourrait presque dire que, pour les écologistes, et du point de vue de la priorité donnée dans l’approche de leur objet d’étude, la relation précède l’essence.

L’écologie, science des communautés

Victor Emile Shelford (1877-1968), pionnier de l’écologie américaine la définira lui comme « la science des communautés » et écrira : « Une étude des rapports d’une seule espèce donnée avec son environnement, qui ne tient pas compte des communautés et, en définitive, des liens avec les phénomènes naturels de son milieu et de sa communauté, ne s’inscrit pas correctement dans le champ de l’écologie » (5). Ce seront les théories organicistes de l’américain Frédéric Clément (1874-1945) et plus tard la systémique de Ludwig von Bertallanffy qui fourniront des éléments de compréhension des communautés biotiques, qui seront désormais considérées comme des systèmes vivants.

Cette comparaison de la communauté à un organisme biologique sera si bien établie que Daniel Simberloff la considère comme «le premier paradigme de l’écologie ». C’est en réaction contre cette théorie qu’il jugeait excessive que le biologiste Sir Arthur Tansley élaborera son concept d’écosystème, à savoir « l’ensemble formé par une communauté, son substrat géologique et son environnement atmosphérique », pour désigner ce qu’il considère lui comme un quasi organisme. Cette théorie des écosystèmes (ou biorégion) intégrant des règnes différents, sera validée ultérieurement dans les années 20 par les travaux de l’école d’Uppsala fondée par le botaniste suédois Georg Einar du Rietz (1863-1932) (grâce à la méthode dite des « aires minima »), puis par ceux de Montpellier de Josias Braun-Blanquet (1883-1980) de l’École de Zurich. Après une éclipse d’une cinquantaine d’années, l’organicisme fait un retour en force dans la pensée écologiste grâce aux travaux de James Lovelock qui étudiera le caractère auto-régulé et auto-créateur de la Biosphère dans son fameux livre « l’hypothèse Gaia », sous-titré « la Terre est un être vivant ». Et par l’effort de vulgarisation de ses travaux, entrepris par le courant culturel écologiste baptisé par le philosophe Norvégien Arne Naess “Deep Ecology”, écologie profonde.

À l’opposé de cette approche, les modernes se représentent la nature de façon mécaniciste. Rompant avec la physique. aristotélicienne et organiciste d’un Cosmos, d’une nature ordonnée, hiérarchisée et finalisée, la physique de Galilée (1564-1642), mettait en scène un espace infini de masse-énergie, mathématisable et géométrisable, une nature obéissant à des lois isotropes (présentant partout les mêmes propriétés) et causalistes (où la cause déterministe et retardée d’un phénomène est seule efficiente). Repris par tous les tenants de la modernité occidentale, ce nouveau paradigme scientifique postule, à l’inverse de toute perspective organiciste, que « la nature ne peut s’expliquer que par elle-même et ses lois sont identiques à celles de la mécanique » (6). De plus, pour les libéraux, la seule unité naturelle et originaire est l’individu et c’est en lui que réside toute souveraineté. Il faut qu’il la transfère momentanément à la société pour que celle-ci puisse s’en prévaloir. L’individu (naturel, premier et principiel) préexiste à la collectivité (artificielle, dérivée et conventionnelle) qui n’en est que la simple addition à un moment donné. En conséquence de quoi, l’intérêt de la totalité sociale est pour les libéraux secondaire, car constituée de la somme des intérêts particuliers qui la composent.

De l’organicisme au holisme

[Ci-contre : Vladimir lvanovich Vernadsky, 1863-1945, père de l'écologie globale, la science de la Biosphère considérée comme un tout. Sa vision écologique de la Terre, longtemps méconnue, s'enracine dans la science humboldtienne de la la grande tradition naturaliste et encyclopédiste du XIXe siècle, en laquelle on peut retrouver des racines de l'écologie contemporaine]

Découlant de l’organicisme, le holisme (mot construit selon Jacques Grinevald (7) par l’organiciste J.C. Smuts en 1926 à partir du grec holos, entier), se fonde sur le constat que « l’organisme vivant est un tout, et que ce tout est plus et autre que la somme de ses parties ». Que l’individu ne peut-être vraiment compris dans ses aptitudes et ses besoins sans le contexte des communautés et des écosystèmes auxquels il est adapté. Le systémisme écologiste s’inspire des principes dégagés par la théorie des systèmes et la cybernétique et récuse les doctrines atomistes (subordination de l’intérêt collectif aux intérêts individuels) pour lui préférer les doctrines holistes (subordination des intérêts individuels à l’intérêt collectif). Ces points de vue contenant respectivement une part de vérité lorsqu’ils sont pensés complémentairement. Et, dans ce cadre là, l’intérêt individuel est de faire primer l’intérêt général uniquement lorsque celui ci s’identifie aussi à celui de la préservation de l’intégrité de la Biosphère. Pour être clair, le holisme écologiste a ceci de spécifique qu’il considère que l’ensemble à respecter s’étend au delà de la communauté humaine d’appartenance ou d’identification pour s’étendre à la hiérarchie des systèmes vivants, dont l’intégrité est une condition sine qua non de la préservation à terme de l’intérêt collectif. Pour l’écologie, « l’homme en tant qu’être vivant est indéfectiblement lié aux phénomènes matériels et énergétiques d’une des enveloppes géologique de la Terre : la Biosphère. Et il ne peut en être physiquement indépendant un seul instant » [8] (Vladimir lvanovich Vernadsky).

L’écologie est téléologique

L’écologie affirme le caractère « coopératif, ordonné et évolutif » de tous les systèmes vivants par opposition à une interprétation strictement « compétitive, aléatoire et non directive » portée par les élites économiques acquises à une interprétation superficielle des travaux de Darwin (9). Pour l’écologie, les relations entres les êtres vivants sont essentiellement coopératives et accessoirement compétitives lorsque le système (la communauté ou l’organisme) parvient à préserver son Homéostasie, ses capacités à préserver sa stabilité face aux agressions internes et externes. Cette situation peut changer, et généraliser la compétition et les comportements d’agressions (qu’il faut distinguer de la prédation), lorsque l’ensemble ne parvient plus à faire face aux discontinuités qui le menace. C’est à la généralisation des perturbations écologiques (sociales et naturelles) que nous devons la montée des comportements relevant d’une lutte de tous contre tous, et qui ne sont qu’exceptionnels en situation normale.

Les Anciens à l’instar d’Aristote distinguaient, à coté d’une notion de cause efficiente de nature déterministe et se déroulant du passé vers l’avenir, une notion de cause finale, de nature téléologique se déroulant de l’avenir en direction du passé. Comme le note Roberto Fondi : « Cette théorie introduisait l’idée selon laquelle les phénomènes naturels ne dépendent pas seulement de causes situées dans le passé, mais aussi de causes situées dans le futur » (10). Pour l’écologie, l’intentionnalité est la caractéristique essentielle du comportement des êtres vivants. Les organismes vivants sont conçus et se développent « comme s’il leur fallait poursuivre intentionnellement un dessein conscient » (11). L’évolution d’un être vivant est téléologique (de telos, le but), c’est-à-dire orientée vers un but, qui est de prendre une place particulière dans un ensemble dynamique. Il n’est donc par là par hasard, et ne se développe pas (s’il est sain) de manière aléatoire.

L’exception du vivant

D’une façon générale, les libéraux s’en tiennent à ce que Serge Latouche a appelé la métaphysique du progressisme (12). L’idée de progrès, qui repose sur une conception linéaire et orientée du temps, sur une interprétation profondément optimiste du mouvement des sciences et des techniques et sur une valorisation intrinsèque de la nouveauté. À cette conception fondamentalement optimiste, les écologistes préfèrent une perception plus réaliste et moins teintée de métaphysique, qui s’inspire d’une autre grande loi du monde, physique celle-là, l’Entropie. L’Entropie désigne le second principe de la thermodynamique né d’un mémoire de 1824, écrit par le jeune ingénieur militaire français Sadi Carnot (1796-1832), dont l’objet était l’étude de l’économie des machines à vapeur. La conclusion de ce mémoire, qui, améliorée par l’autrichien Rudolf Clausius (1822-1888), va donner naissance à la loi de l’entropie, s’inspire d’un fait élémentaire : la chaleur s’ écoule naturellement du corps le plus chaud au corps le plus froid. Carnot en déduit que, inversement, le passage de la chaleur d’un corps froid à un corps chaud ne peut se faire sans l’intervention d’un travail. Autrement formulé : une fois que la chaleur s’est totalement diffusée dans un système clos, on ne peut à nouveau la diffuser que par une intervention extérieure, un travail. La conséquence la plus générale est qu’il y a une dégradation continuelle et irréversible de l’énergie dans n’importe quel système clos. Désignant la mesure de la dissipation ou du désordre, la loi de l’Entropie est aussi l’énoncé général à partir duquel peuvent se comprendre tous les phénomènes de dégradation d’énergie, ainsi que leur caractère irréversible.

Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994), mathématicien et théoricien d’une bioéconomie se rattachant par bien des points à l’école institutionnaliste (ou culturaliste) économique initiée par Thorstein Veblen (1857-1929), demande, quant à lui, de ne pas restreindre l’entropie au seul domaine de l’énergie, mais de l’étendre aussi à la matière : car qu’est-ce que l’usure des matériaux, sinon une forme particulière d’entropie ? Celui-ci publiera en 1973 son livre La décroissance (13), une analyse thermodynamique appliquée à l’économie et démontrant l’irréversibilité du cycle de transformation des énergies et des matières et donc les limites matérielles de la croissance économique prôné par les libéraux. Le processus économique consistant pour l’essentiel selon lui en un prélèvement de matières à basse entropie dans les stocks de ressources “libres” ou accessibles mais limitées et en un rejet de matière à haute entropie, aggravant ainsi le phénomène de dissipation de ressources indispensables mais non renouvelables (14).

Édouard Goldsmith, le directeur de la revue The Ecologist, met pour sa part en doute la viabilité de l’entropie pour rendre compte des lois du vivant (15), comme le fait, à la suite de l’allemand Wilhelm Ostwald (1853-1932), l’école énergétiste en économie, tout en admettant sa pertinence pour rendre compte des lois physiques de l’inerte. Au regard des lois physiques, la vie constitue ainsi un phénomène de boucles syntropiques qui compense temporairement par son “travail” l’inéluctabilité de la dégradation entropique. Le phénomène vivant est désormais perçu comme une exception, une formidable mais fragile exception dont les caractéristiques contredisent temporairement l’entropie fondamentale de l’énergie et de la matière. La vie se maintient à l’intérieur d’ensembles organisés et diversifiés en compensant temporairement la mort, l’Entropie, le processus fatal et continuel de dissipation de désorganisation et d’homogénéisation des masses-énergie abandonnées par la vie.

De la bio-diversité à la bio-complexité

Jean Dorst écrivait « le maintien de la diversité de la nature et des espèces est la première loi de l’écologie » (16). Aujourd’hui, de nombreux penseurs écologistes défendent la thèse selon laquelle un système, en augmentant sa diversité, élargit la gamme des pressions écologiques auxquelles il est capable de faire face. En un mot que la bio-diversité accroît la stabilité d’un système en augmentant ses possibilités d’adaptation aux discontinuités qui le menacent… Nous dirons plutôt que c’est l’accroissement de la complexité (à ne pas comprendre avec la diversité) qui augmente la stabilité du vivant. Même si, évidemment, la diversité des parties d’un ensemble est la condition sine qua non de sa capacité de complexification. Il faut comprendre le terme “complexe” dans son sens étymologique, “ce qui est tissé ensemble” (voir sur ce sujet l’œuvre d’Edgard Morin [17]), non pas les parties différentes d’un conglomérat aléatoire, mais les parties ordonnées d’un système vivant. Pour être plus clair, la diversité n’est facteur de stabilité pour les systèmes vivants que si les parties sont complémentaires, homéothéliques (terme forgé par É. Goldsmith (18) à partir des racines grecques Homoios, le même, et telos, le but) c’est-à-dire de simplement différenciées, deviennent “complexes”, c’est-à-dire organisées en écosystème, à l’intérieur duquel ils remplissent tous une fonction compatible avec la préservation de l’écosystème tout entier.

L’écologie est biocentrique

Les valeurs modernes postulent un humanisme anthropocentrique, c’est-à-dire la conception d’un homme à qui son statut d’être rationnel confère une valeur morale rendant ses intérêts moralement plus importants que les intérêts de la nature dans son ensemble. Une nature qui n’est plus perçue que comme ressource tout entière dévolue au bien-être du genre humain, avec la valeur utilitaire que lui confère ce statut (19). Or, les écologistes les plus conséquents portent contre la civilisation universaliste et anthropocentriste occidentale une critique comparable à celle qui fut adressée, souvent à juste titre, aux nationalismes durant le XXe siècle. La critique qui fut instrumentalisée contre les nationalisme·s s’articulait autour d’un processus de relativisation des appartenances nationales et ethniques par le dessus, en valorisant l’appartenance zoologique à l’espèce humaine. Et par le dessous en défendant les communautés locales, les petits peuples opprimés par les regroupements et les annexionnismes nationaux. De la même manière, les écologistes radicaux relativisent l’appartenance à l’espèce humaine et dénoncent l’attitude spéciste (l’égoïsme d’espèce comparable en tout point au racisme) en rappelant qu’au delà de l’humanité nous appartenons à la communauté biotique planétaire, la Biosphère, et que notre solidarité doit s’exercer à l’endroit des animaux, des plantes et de toute vie en général.

Cette Biosphère est organisée à la base en communautés peuplant des écosystèmes et nous sommes reliés par notre culture, notre ethnie, ou notre histoire à des communautés intermédiaires, à l’intérieur desquelles notre existence sociale prend une signification. C’est donc dans ses formes d’organisation que nous devons chercher à comprendre, puis respecter et aimer la nature. Non pas de façon abstraite et globale, mais de façon concrète en respectant sa diversité et son organisation. L’écologie postule que tout être vivant mérite le respect moral. Ce postulat, contrairement à ce qu’écrit Luc Ferry (20), n’implique a priori aucun égalitarisme. Il est compatible avec une attitude différencialiste dans l’esprit de ce qu’écrivait Claude Lévi-Strauss, dans son livre Le Regard éloigné en 1983. Ce point de vue consistant à considérer comme normale une attitude de “préférence”  ou de sur-valorisation d’une espèce plutôt qu’une autre, liée à des phénomènes d’identification, d’utilité, de co-appartenance ou de rareté. Ce biocentrisme n’est pas incompatible, à la rigueur, avec un humanisme châtié, protégeant l’homme dans sa totalité, non pas seulement comme être pensant, comme être rationnel, mais aussi et d’abord comme être vivant complet, dans toutes ses dimensions, y compris physiques et spirituelles.

L’écologie contre le libéralisme

En effet, avant que d’être une crise de notre mode de production, de redistribution des richesses ou de dégradation de nos biotopes, la crise écologique est bien une crise relationnelle avec les mondes dans lesquels nous évoluons. En cela, intégrer la culture écologique dans notre champ de réflexion et d’action, c’est reconnaître que, parallèlement à la destruction des écosystèmes, c’est à la dégradation de notre humanité que nous assistons. Cette dévastation sans équivalent nous bouleverse parce qu’elle nous montre en quoi nous ne nous retrouvons plus dans le monde, en quoi il nous est devenu étranger, en quoi, finalement, notre existence s’est appauvrie. Et puisque c’est au travers de sa culture qu’un peuple, qu’un homme, comprend le monde et lui est relié, c’est bien sur le chemin d’une véritable révolution culturelle que nous devons nous engager. Nous devons nous interroger, non pas tant sur les remèdes à apporter à des pollutions que sur ce qui a permis qu’elles adviennent. La catastrophe serait que, ignorant les causes profondes de ces phénomènes, à savoir l’état de notre culture et les liens que nous établissons avec le monde, nous nous contentions de n’apporter qu’une réponse technique à des problèmes qui sont d’abord des signes. Comme une maladie est le signe d’une inadéquation entre une manière de vivre et les lois naturelles, nos pollutions sont les signes d’une inadéquation entre la civilisation industrielle et capitaliste et les lois du monde. Il est illusoire de croire que nous arriverons à limiter la grande destruction à laquelle nous assistons, en instituant des réglementations de protection environnementales, qu’elles soient d’inspiration libérale, socialiste ou mêmes prétendument écologiste. Car c’est le contrôle technocratique qui s’accentuera alors, sans que soient remises en question les causes fondamentales des problèmes. Le remplacement des normes technocratiques de gestion capitaliste par celle des normes technocratiques de gestion pseudo-écologiste, ne nous réconciliera pas avec le monde.

Si l’écologie n’était qu’une science, même une aristo-science – et puisqu’il est entendu pour nous que la science ne produit pas de valeurs mais fournit des moyens – on pourrait juger abusif l’utilisation qu’en font de nombreux penseurs ou encore des mouvements politiques culturels et associatifs pour définir leur démarche. On pourrait alors penser que nous ne devons cette situation qu’à la confusion des idées qui règne dans notre société et au caractère particulièrement polysémique de ce mot. Mais l’écologie précisément n’est pas une science. Ou plutôt, 1’écologie préexiste à l’apparition du mot que l’on a créé pour la désigner à la fin du XIXe siècle en Europe. Elle est une méthode au sens étymologique du terme methodos, un cheminement qui est aussi une vision du monde. Elle est en fait le nom qu’a porté le retour d’une démarche que je qualifierais de traditionnelle dans les sciences occidentales. L’écologie est, selon nous, le nom moderne (et toujours problématique) qu’a emprunté la pensée “cosmique”, caractéristique de toutes les cultures traditionnelles, au moment de refaire surface au cœur même de la modernité. Cette définition, quoique d’apparence emphatique, ne surprendra pas ceux qui étudient les similitudes troublantes existant entre le monde de la science et celui des mythes fondateurs (21).

L’écologie, nous l’avons vu, est une culture qui nous porte à vouloir connaître les lois à l’œuvre dans le monde afin de mieux penser, de mieux comprendre et donc de mieux agir sur les problèmes auxquels nous sommes confrontés. Aux antipodes des utopies économiques du XVIIIe et des utopies sociales du XIXe siècle, l’écologie s’oppose à toute réflexion décontextualisée, et finalement à toute utopie (u-topos, sans le lieu). Pour les écologistes et au contraire des libéraux, l’économie n’est pas une sphère d’activité humaine autonome, fonctionnant selon ses propres lois et pour ses propres fins, indépendamment des nécessité et des lois qui gouvernent tous les autres processus à l’œuvre dans la nature. Un des animateurs de cette nouvelle écologie déclarait récemment : « Nous nous inscrivons en rupture avec l’économisme dans sa prétention à réduire notre rapport au monde, notre rapport aux autres et à soi, à une somme d’intérêts matériels, à une marchandise et donc à une quantité de cet équivalent universel qu’est l’argent, et à l’aune duquel on veut saisir, mesurer, maîtriser, réquisitionner, instrumentaliser, bref, “arraisonner” – dirait Heidegger – la totalité du vivant. Évidemment, nous ne nions pas pour autant l’importance et la nécessité des fonctions de production, d’échange et de consommation. Mais ces fonctions restent pour nous indissociables des rapports sociaux, politiques et culturels, bref d’une identité collective dans laquelle elles s’enracinent, se subordonnent et s’harmonisent. Ainsi, la fonction économique reste “contextualisée” (embedded selon la terminologie de Karl Polanyi [22]), c’est-à-dire insérée dans un espace social, politique, culturel, mais aussi plus largement naturel et vivant que nous nommons écosystème ou Biosphère. De cette manière holiste, nous envisageons l’économie, non pas comme l’avoir ou le paraître individuel, mais bien comme participant et devant participer de l’être ensemble d’une communauté vivante » (23).

L’écologie comme mouvement culturel, est donc en quelque sorte un mouvement “topique” qui consiste en une valorisation a priori de la diversité organisée du vivant (la biocomplexité), cette diversité menacée des espèces, des paysages et des cultures qui font la beauté et la richesse du monde que nous aimons. L’écologie ne consiste pas en une simple succession de revendications à caractère environnemental ou en on ne sait quel projet d’unification planétaire sous les auspices d’une spiritualité de pacotille. Elle est un mouvement de décolonisation intégral qui se propose de mettre fin à la colonisation multiforme (économique, culturelle et technologique) du monde par la civilisation industrielle moderne et l’idéologie libérale, pour que reprenne la poursuite de la différenciation et du perfectionnement de la vie sous toutes ses formes.

► Laurent Ozon, in : Aux sources de l'erreur libérale : Pour sortir de l'étatisme et du libéralisme, B. Guillemaind et A. Guyot-Jeannin (dir.), L'Âge d'Homme, coll. “Vu Autrement”, 1999.

Notes :

01 : Louis Dumont, Homo aequalis I, Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, 1977.
02. Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, coll. Champs (n°115), 1983.
03. Pascal Acot, Histoire de l’écologie, PUF, coll. Que sais-je ? (n°2870), p. 5.
04. Ernst Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen, Berlin, 1866.
05. Victor-Emile Shelford, Animal Communities in Temperate America, Chicago University Press, 1913.
06. Werner Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, NRF, coll. Idées, 1962, p. 145.
07. Jacques Grinevald, À propos de la naissance de l’écologie, La bibliothèque naturaliste n°10, éd. Cedec, Sisteron, mars 1990, p. 10.
08. Vladimir Ivanovich Vemadsky, La Biosphère, Paris, 1924 [rééd. Diderot, 1997], puis Seuil/Points, 2002]. Cité par J. Grinevald, op. cit., p. 9.
09. Charles Darwin a, par ex., mis en lumière le principe de l’évolution par sélection du monde vivant. Cette définition n’implique pas nécessairement une vision linéaire de l’histoire du phénomène vivant (évolutionnisme dit “darwinisme”), mais est compatible avec une vision “buissonnante”, ou circulaire et interactive des processus de transformation du vivant. Le sélectionnisme de Darwin ne nie pas la dimension intentionnelle, et donc adaptative et instructiviste de l’évolution ontogénétique (évolution de l’organe partie de l’organisme), mais la distingue de l’évolution phylogénétique (l’évolution de l’espèce partie de la biosphère). Il faut en effet distinguer ce qui relève du comportement adaptatif valable pour l’organisme sur des laps de temps courts et le rôle de la sélection, qui intervient dans l’évolution phylogénétique de façon déterminante. Le processus évolutif est fondamentalement sélectionniste à long terme et accessoirement instructiviste (au sens de Lamarck) à court terme.
10. Roberto Fondi, La révolution organiciste, éd. du Labyrinthe, 1986, p. 74.
11. Édouard Goldsmith, « Les vrais résultats de la croissance », in : Le recours aux forêts n°6 p. 47.
12. Serge Latouche, Métaphysique du progressisme, intervention au 1er colloque du recours aux forêts, le dimanche 11 janvier 1998.
13. Nicholas Georgescu-Roegen, La Décroissance, rééd. 1996 par les éditions Sang de la terre, Paris, avec une préface de Jacques Grinevald et lvo Rens.
14. Cf. sur ce point voir Nicholas Georgescu-Roegen, « La dégradation entropique et la destinée prométhéenne de la technologie humaine », in : La décroissance, op. cit., p. 180, et passim.
15. Édouard Goldsmith, « La loi de l’entropie s’applique-t-elle au monde réel ? », in : Le défi du XXIe siècle, une vision écologique du monde, éd. du Rocher, Paris, 1994, p. 402.
16. Jean Dorst, professeur au Muséum d’histoire naturelle de Paris, in : Géopolitique n°27, entretien, p. 63.
17. En particulier : Edgar Morin, La complexité humaine, Flammarion, coll. Champs (n°189), 1994.
18. Edouard Goldsmith, Le défi du XXIe siècle, une vision écologique du monde, éd. du Rocher, Paris, 1994, p. 402.
19. Voir à ce sujet l’article de Wolfgang Sachs, « Le culte de l’efficience absolue » dans la revue Mauss n°3, nouvelle série.
20. Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992.
21. Voir pour une introduction à ce sujet les livres de Jean-François Gauthier, L’univers existe-t-il ?, Actes Sud, 1995. Patrick Trousson, Le recours de la science au mythe, L’Harmattan, coll. Conversciences, 1995. Fritjof Capra, Le tao de la physique, Tchou, Paris, 1979.
22. Karl Polanyi, La grande transfarmaption, 1944.
23. Karl Polanyi, La grande transformation, 1944.

 

 

 

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