Guerre

Les guerres de nouvelle génération

Les “guerres de nouvelle génération” sont les guerres de types ancien et nouveau, dans lesquelles nous, les contemporains de la fin du XXe siècle, sommes bon gré, mal gré, entraînés : les guerres informatique, les guerres religieuses, psychotropiques, énergétiques, technologiques, économiques, financières, les guerres de classes, etc. On mène ces guerres simultanément et dans des espaces différents, c'est pourquoi chacune d'elles, directement ou indirectement, touche chacun de nous. 

Le monde a toujours été en état de guerre. Dans un premier temps, cet antagonisme fondamentales des forces différentes a été situé au ciel (Indra-Vrtra, Ahura-Daevas, les conflits des dieux de l’Olympe, titanomachie, les anges et les démons) et ensuite sur la terre, tant entre les civilisations, qu'à l'intérieur de celles-ci (Mahabharata, Illiade, Grèce, Rome, Carthage, les Barbares, l'invasion arabe et la Reconquista espagnole, le joug des Tatares et des Mongols en Russie, la conquête de l'Amérique et de la Sibérie, les guerres coloniales, mondiales, etc.). Il n'y a aucune période de l’histoire où les guerres ont cessé complètement quelque part sur notre planète. D'où les dictons comme “La paix c'est la guerre” ou “Si tu veux la paix, prépare la guerre”.

Le sens de la guerre ne s'épuise pas par le meurtre d'un adversaire. Vaincre, cela signifie obtenir la supériorité, l'autorité, le pouvoir. C'est pourquoi tous les mythes pacifistes et les conjurations réclamant “La paix pour le monde” ou priant pour “Que la guerre ne commence pas !” n'ont aucun fondement.

Guerres du ciel et guerres de classes

Les guerres du ciel (célestes, transcendantales, de l'autre monde) sont interprétées conformément à la tradition religieuse dominante. L'Orthodoxie russe a développé la doctrine chrétienne de la hiérarchie des forces angéliques, de l'ange déchu Satan et de sa révolte contre le Dieu-Créateur, du Diable-séducteur et des démons. Tels symboles mystiques, comme la Croix, les Saintes Icônes, les temples, le Saint Sépulcre, Jérusalem sont une réalité absolue pour les Chrétiens. Les guerres religieuses font que la réalité céleste descend sur la terre et, le résultat qui s’ensuit, est profanation de ces guerres ;  elles sont abaissées au niveau d'un antagonisme entre les peuples, les races et les civilisations. L'amour du Christ a mené plus d'une fois à l'extermination des Païens et de leurs valeurs culturelles et religieuses ; la fidélité à Allah a été jusqu’à l’incendie des villes et des églises chrétiennes, sans parler des victimes humaines.

La guerre des classes, la guerre des prolétaires contre les bourgeois exploiteurs a des fonctions analogues, mystiques au fond. Le caractère inventé de cet idéologème typique s'exprime en toute clarté par la haine des communistes internationalistes à l’encontre de leurs compatriotes industriels et par l'amour des “frères de classe” d'Afrique, d’Asie et d’Amérique. En considérant notre Patrie comme une combinaison organique d’espaces de types différents (céleste, historique, géographique, communicatif, personnel, etc), unis par un Destin commun, nous découvrirons, que dans ce champ, s’est toujours déroulé, depuis un temps immémorial, le conflit des forces, éléments et tendances différents, qui forment les mondes variés.

Guerres classiques et guerres non classiques

Les guerres classiques (avec la participation de capitaines, officiers et soldats armés) peuvent être catégorisées sur le plan historique en guerres anciennes, classiques, modernes et surmodernes. On étudie aujourd'hui les guerres anciennes dans un but pédagogique et didactique, mais l'expérience vécue de ces guerres est très importante aussi pour la compréhension des orientations géopolitiques actuelles. On étudie les guerres classiques dans les écoles et académies militaires (les guerres de Napoléon, les deux guerres mondiales, les révoltes des colonies contre les métropoles), ainsi que les conflits limités avec l'utilisation d’armes meurtrières (les guerres civiles, la résistance des partisans, le terrorisme). Les guerres modernes sont les guerres qu'on fait aujourd'hui avec l'utilisation de tous les moyens disponibles.

On appelle “guerres non-classiques” les formes de conflits qui sortent des limites et des règles admises, qui fixent comment il faut faire la guerre, mais ces formes sont souvent plus efficaces et remontent à l'antiquité. Un guide original dans le domaine des guerres non-classiques : la lecture des célèbres principes stratégiques chinois, où l'art de la guerre inclut l'intelligence, la décision, la ruse, la fraude et l'hypocrisie : “tuer avec un couteau d'autrui”, “piller durant un incendie”, “pêcher en eau trouble”, “attirer vers le toit et enlever l'escalier”, “lutter contre le drapeau rouge en agitant le drapeau rouge”, etc. La République Populaire de Chine, en utilisant la ruse de guerre, a voulu que « deux tigres (les États-Unis et l'URSS) se harassent l'un l'autre, tandis que le singe (la Chine) observe leur duel d'une distance sûre ». Et Chine y a réussi en partie. Mais les instigateurs de la guerre entre l’URSS et le Troisième Reich ont utilisé cette méthode encore plus efficacement. Cette guerre, ce sont les États-Unis, Israël, les corporations transnationales et les structures bancaires internationales qui l’ont gagnée.

Réflexions russes sur la “guerre froide”

Un mythe-stéréotype récent n’a cessé d’affirmer que l’un des traits caractéristiques des guerres modernes était l'utilisation des armes d'anéantissement massif, c'est-à-dire des bombes A et H, des matières chimiques empoisonnantes et paralysantes, des matériels d'artillerie ultra-performants et des fusées de grande puissance. On pensait que pour gagner la guerre à l'époque actuelle l'utilisation de tels moyens était possible et même nécessaire et leur utilisation en commun pourrait amener à l'anéantissement du globe terrestre tout entier.

Dans les circonstances de la course aux armements nucléaires, on a inventé le terme de “guerre froide”. Il s'agit d’une opposition globale entre blocs militaires et politiques adverses, où les collisions, la lutte, les controverses et les autres formes de rivalité existent, mais où on ne les conduit pas jusqu'au conflit meurtrier sur une vaste échelle. Cela a conduit au partage du monde en deux camps hostiles, l’un communiste et l’autre capitaliste. Les idéologies hostiles et non pas les grandes orientations de civilisation jouaient le rôle principal dans cet antagonisme planétaire. Le blocus de l’information (“Le rideau de fer”) a été organisé de part et d’autre et cela a stimulé le partage artificiel de l’Allemagne, l'union contradictoire de l'URSS et de la Chine contre l'Europe et la division de la Corée.

L'isolation du camp communiste du reste du monde a mené le développement des pays assiégés à l'impasse économique et sociale. Ces pays sont tombés dans le piège classique et la Russie a subi tous les principes stratégiques des guerres non-classiques : elle a été “tuée avec un couteau d'autrui”, “pillée durant un incendie”, on a pêché ici longtemps en “eau trouble”, on a fait les guerres contre les autres peuples “jusqu’au dernier Russe" et enfin, on “a enlevé l'escalier, en nous attirant vers le toit”. La Russie, immergée dans les mythes chrétiens et communistes, ne s’était jamais préparée à ces jeux politiques, inhabituels pour elle, et elle a perdu ainsi la Troisième guerre mondiale, en gardant tout son potentiel nucléaire intact. En outre, l'énergie du réacteur nucléaire, explosé à Tchernobyl, a causé à notre pays un grand dommage, comparable au résultat d'une guerre locale.

La “guerre froide”, déclarée par Churchill et Truman, dont  le programme minimal visait à ne pas admettre l'élargissement de la sphère d'influence de l'URSS et du communisme, et dont le programme maximal entendait forcer l'URSS à reculer jusque dans ses anciens confins, a été gagnée par l'Occident avec un avantage énorme. Un nouveau partage du monde a lieu sous nos yeux (Yougoslavie, Pays Baltes, Ukraine, Crimée, Caucase) et la Russie est rejetée dans un rôle de troisième rang dans la politique internationale et, pire, son niveau économique est celui d’un pays “sous-développé”.

Cela est clair : nous, Russes, avons été vaincus avec des moyens “pa­cifiques” (comme la ruse, la corruption, les démonstrations de for­ces, la propagande), plus précisément, nous avons perdu la guerre des civilisations. Nonobstant le fait que notre civilisation soviétique avait quelques avantages face à la civilisation occidentale (par exemple, une économie planifiée, une discipline de travail, une éducation à la spartiate, un ascétisme et un idéalisme communistes), elle cédait le pas du point de vue du niveau de la vie (l'air vicié et pollué, la mauvaise qualité de l'habitation, le manque de moyens de transport personnels, le niveau des salaires, les possibilités de voyager à l'étranger). Si la civilisation soviétique avait pu offrir de tels avantages, les élites d’Europe et des États-Unis auraient immigré en Sibérie ou dans l’Oural et nos transfuges ne se seraient pas enfui en Occident.

Ainsi, force est de constater aujourd’hui que la condition la plus importante de la victoire, c'est la qualité de la vie, c'est-à-dire une bonne organisation de l'espace vital, que stimule toutes les fonctions de l’organisme “théanthrope” ; grâce à une telle organisation, le lieu d'habitation permanent se transforme en une maison confortable, avec un jardin agréable ; elle est un objet de la fierté nationale. C'est évident : nous ne pouvons apporter une telle qualité de vie qu'à une partie seulement de la Russie, tout en considérant le fait, que la quantité de notre peuple a commencé à diminuer ; une dégradation générale des fonctions, propres à donner la vie, est observable aujourd’hui. C'est pourquoi, il me paraît très important de définir avec précision les priorités nationales dans les domaines de la géopolitique, de la géographie économique et des liaisons internationales.

La Quatrième Guerre mondiale a commencé

Nous pouvons clairement affirmer aujourd’hui, que sitôt la Troisième Guerre mondiale, la guerre froide, s’est achevée, la Quatrième guerre mondiale a commencé à acquérir vigueur et contours. Cette guerre se mène dans des espaces nouveaux, avec l'utilisation de technologies nouvelles et la participation de sujets nouveaux. Les agresseurs principaux sont les compagnies transnationales, les banques internationales et les organisations comme l’OTAN, l’ONU, l’OSCE. Leur but est l'établissement du “nouvel ordre mondial” et leurs moyens sont, avant tout, les technologies les plus modernes et les courants d'information. Les formes d'opposition ont changé aussi. Auparavant, il fallait prendre une ville d'assaut pour l'occuper et dicter aux habitants les conditions du vainqueur ; maintenant, une telle invasion s’opère par l'intermédiaire des média (TV, radio, journaux, revues). La propagande, la publicité et la culture étrangères dominent dans l'espace de l’information, les technologies occidentales déterminent l'image de l'industrie moderne et les marchandises étrangères ont évincé du marché les marchandises de production locale. Les structures bancaires internationales contrôlent la plupart des économies nationales. Il est donc légitime de parler de domination.

On peut placer au nombre des formes de guerre sur-moderne des méthodes d'invasion comme la “thérapie de choc”, le “monétarisme”, le “crochet énergétique” (les fournisseurs de matières premières contre le complexe militaire-industriel), une guerre locale subordonnée à des objectifs transnationaux (le piège de la Tchétchénie dans le cadre d'un scénario global), le “diktat technologique” (programmes pour les ordinateurs, licences pour les différents types de technique), la “fuite des cerveaux” bien organisée, l'attaque psychotropique (les élections du Président), etc. Les cours du rouble, attaché au cours du dollar, le contrôle d’internet, les virus d'ordinateur sont aussi des variantes d'une agression menée sur une vaste échelle contre la Russie.

Une victoire chaque jour !

Que pouvons-nous opposer à cette expansion nouvelle ? La force de l'intelligence, avant tout. C'est inutile de penser à une contre-offen­si­ve sans supériorité intellectuelle. Il faut encourager, bien payer, dé­ve­lopper et faire de la propagande pour toutes les formes d'activité intellectuelle. Il est nécessaire de créer un champs d’action moderne et intellectuel (par l'intermédiaire de notre presse, par des réseaux informatiques, des fax-modems, etc.). Il faut combiner l'étude des disciplines fondamentales, de la tradition nationale, de la stratégie mil­itaire et politique avec l'analyse opérative. Les structures hermétiques de caste doivent remplacer les structures politisées de masse. Dans le domaine de la théorie et de la pratique, il est nécessaire de com­biner la Tradition et la Révolution, c'est-à-dire l'appropriation des valeurs sacrales et simultanément, la correspondance aux exigences d'au­jourd'hui, et toujours le haut niveau professionnel et l'aspiration à la suprématie. Dans le domaine des liaisons extérieures, il faut établir des contacts avec les organisations paneuropéennes et eurasiennes, dres­ser des ponts entre nos alliés dans tout le monde.

Mais le point capital est l'offensive. L'attaque ! Ici, tout de suite et tou­jours — une victoire chaque jour !

► Pavel Toulaev (vice-Président de Synergies-Russie), Nouvelles de Synergies Européennes n°39, 1999

(Traduit du russe par AM Ivanov ; texte abrégé issu du bulletin berlinois de politologie internationale d'information Imperativ  n°3/1997, pp 55-57)

 

 

Van Creveld : la transformation de la guerre

Dans leur collection “L'Art de la guerre”, les éditions du Rocher publient La transformation de la guerre de Martin Van Creveld. Enseignant l'histoire à l’Université Hébraïque de Jérusalem, l'auteur remet en cause l'hypothèse de Clausewitz “faisant du conflit armé un phénomène rationnel”, reflet de l'intérêt national et “poursuite de la politique par d'autres moyens”. Il écrit dans l'épilogue : « Il n'est tout simplement pas vrai que la guerre n'est qu'un moyen pour atteindre une fin; ni que les peuples se battent nécessairement pour atteindre tel ou tel objectif. C'est plutôt le contraire qui est vrai : les peuples choisissent souvent tel ou tel objectif comme prétexte pour se battre. S'il est permis de douter de l'utilité de la guerre pour parvenir à tel ou tel objectif pratique, on ne peut douter, en revanche, de son pouvoir de distraction, d'inspiration ou de fascination. La guerre est la vie écrite en majuscules. Dans ce bas monde, la guerre seule permet et exige tout à la fois la mise en œuvre de toutes les facultés humaines, les plus hautes comme les plus basses. La brutalité, la dureté, le courage et détermination, la force pure que la stratégie considère comme nécessaire à la conduite de conflits armés constituent en même temps ses causes. Littérature, art, sport et histoire l'illustrent de façon éloquente. Ce n'est pas en demeurant dans leur foyer auprès de leurs femmes et de leurs familles que les hommes atteignent la liberté, le bonheur, la joie, et même le délire et l'extase. Au point que, assez souvent, ils sont trop heureux de dire adieu à leurs proches les plus chers pour partir en guerre ! »

• Martin VAN CREVELD, La transformation de la guerre, Éditions du Rocher, 1998, 318 p.

► Pierre Monthélie, Nouvelles de Synergies Européennes n°41, 1999.

 

 

Guerre et politique dans les cités grecques et les nations européennes

Histoire parallèle de deux processus d’autodestruction

Si l’Histoire comparative est souvent périlleuse, elle reste néanmoins tentante pour analyser certains phénomènes similaires, à l’échelle des civilisations, dans la longue durée. C’est ainsi qu’on ne peut manquer d’être frappé par le parallélisme — au moins apparent — entre l’autodestruction guerrière des cités grecques aux Ve et IVe siècles et celle des nations européennes dans les conflits “mondiaux” du XXe siècle, puis de l’anéantissement politique de ces deux grands apogées de civilisation.

Les cités hellènes sont sorties de l’histoire, au profit de la Macédoine puis de l’empire romain ; l’Europe aujourd’hui encoure le même péril. Subira-t-elle le même sort ? Les mêmes effets ont-ils des causes identiques ? Ce n’est pas aussi simple qu’il n’y paraît, bien que la guerre, mère de toutes choses, tienne dans les deux cas un rôle déterminant. Analyse comparée de deux processus.

L’Iliade, que d’aucuns considèrent, à l’instar de Dominique Venner, comme l’œuvre fondatrice de l’identité européenne, nous renseigne sur la première grande guerre connue du monde grec : celle de la coalition des Achéens contre la ville de Troie. “Écrit” vers 750 avant JC, ce long poème épique, fruit d’une vieille tradition, narre un conflit très antérieur puisqu’il eut lieu au XIIIe siècle. Cependant, il nous apprend plus sur l’évolution du monde hellénique à la sortie des ”âges obscurs” que sur l’époque mycénienne, censée lui servir de cadre.

On y découvre une société encore régie par les valeurs aristocratiques, celles des “rois”, fiers et libres, pour qui la bravoure et la gloire individuelles valent plus que toute autre chose. La guerre est alors affaire de défis et duels entre héros (Hector contre Patrocle, Achille contre Hector), qui veulent avant tout laisser une trace de leurs prouesses. C’est d’ailleurs exactement le discours d’Hector au chant XXI, qui fait face à la mort en ces termes : « Maintenant voici près de moi la mort ; elle n’est plus loin […] Pourtant, ne périssons pas sans courage, ni sans gloire, mais après quelque grand exploit, qui passe même à la postérité ».

Cette exaltation “archaïque” de l’individualisme héroïque se retrouve précisément dans la mythologie celtique (Cuchulainn) puis dans l’esprit de la chevalerie médiévale, idéalisé par les Romans de la Table Ronde de Chrétien de Troyes. Le chevalier peut, tout comme le prince achéen, être lié par serment à son suzerain (Achille à Agamemnon ou Lancelot à Arthur), il n’en reste pas moins que son propre accomplissement personnel, son honneur en général et l’étalage de ses vertus guerrières en particulier, passent toute autre considération. Dans les deux cas, la dimension religieuse imprègne directement le héros, qu’il soit le bras de la colère de Zeus ou l’instrument de la justice divine.

La fin de l’ère aristocratique et politisation de la guerre

Cependant, Homère laisse déjà apparaître dans son œuvre que ce modèle militaire est en voie d’obsolescence. À plusieurs reprises, il nous décrit les guerriers “groupés comme un mur”, allusion évidente à la phalange, qui fera la force des armées grecques puis macédoniennes. L’aède introduit là un élément qui lui est contemporain, que les historiens appellent la “révolution hoplitique” et qui verra la transformation radicale de la tactique guerrière aux VIIIe et VIIe siècles ; les combats ne sont plus menés par les seuls Eupatrides, les “bien-nés”, montés à cheval ou sur des chars, mais par des fantassins lourdement cuirassés, munis d’un bouclier (le hoplon) et d’une lance, les hoplites. Ceux-ci se recrutent dans la classe moyenne, financent leur équipement et participent aux conflits alors que les cités s’organisent et deviennent le cadre politique du monde grec. C’en est fini des combats individuels et la lyssa, fureur guerrière qui fit la gloire d’Achille, devient suspecte de démesure. Elle disparaît des théâtres militaires pour ne subsister que dans les jeux olympiques, dont l’apparition est d’ailleurs concomitante (776). Il était évident que cette participation de nouvelles classes sociales aux combats de la cité allait entraîner de grands bouleversements de mentalité. L’égalité au combat ne pouvait qu’amener la revendication de l’égalité politique (isonomia) qui, après une période d’instabilité institutionnelle (stasis), à la fin du VIIe et au VIe siècles, sonna le glas de la société aristocratique et accoucha de la démocratie athénienne ou, dans un autre genre, de l’oligarchie à Sparte.

Si, de la même manière, alors que se constituent les premières nations européennes, vers le XIVe siècle (notamment à la “faveur” de la guerre de Cent Ans) la chevalerie guerrière tend à disparaître car elle est devenue largement inopérante sur le terrain — et ce dès la bataille de Crécy en 1346 —, ce n’est pas au profit de l’émergence d’armées civiques. Pas encore. Le monde féodal qui s’écroule laisse la place au pouvoir royal, qui tend alors à s’absolutiser de plus en plus, notamment en France. Le roi, dès le XVe siècle, entretient une armée permanente qui n’est plus constituée de ses seuls féaux mais de soldats professionnels, plus ou moins mercenaires, et se technicise progressivement, à l’aune des moyens de la couronne. À ce titre, le souverain légitime lève donc un impôt permanent. Le mythe chevaleresque subsiste encore quelques temps, grâce à la littérature, mais il meurt définitivement à Pavie, où la furia francese de François Ier se fracasse sur l’artillerie impériale… C’est donc une évolution inverse de ce que connurent les Grecs : dans ce cas, c’est le changement politique — l’affirmation des nations-royaumes — qui déterminera une révolution guerrière, alors que c’est celle-ci qui semble avoir précipité les changements institutionnels du monde hellénique ancien. Pourtant, l’une et l’autre de ces grandes civilisations homogènes vont à ce point de leur développement connaître le même glissement vers l’autodestruction, de manière, sinon totalement symétrique, du moins parfaitement comparable.

L’irruption de l’idéologie : vers la guerre totale

À peine stabilisé, le monde grec va faire face à la menace perse et s’allier contre le Grand Roi. Si Marathon, en 490, voit le triomphe des hoplites, c’est la flotte athénienne, dix ans plus tard, qui assurera la victoire de Salamine. Or pour garnir chacune des 200 trières d’Athènes de 170 rameurs, il avait fallu mobiliser tout le corps civique, y compris les prolétaires du temps, les thètes, qui vont revendiquer à leur tour une pleine citoyenneté et l’obtenir définitivement sous Périclès. La ville développe alors un modèle idéologique égalitaire et démocratique qu’elle exporte, en même temps que sa puissance thalassocratique, dans toute l’Égée et qu’elle impose à ses alliés de la Ligue de Délos.

Dans le même temps, Sparte conserve l’hégémonie continentale et ne pratique l’égalité que dans la caste dirigeante et fermée des homoïoï (les égaux), citoyens-soldats qui n’ont d’autre activité que celle des armes, quand les Hilotes et les Périèques assurent leur subsistance. Deux puissances rivales porteuses de deux visions du monde radicalement différentes, chacune leader de puissantes coalitions. L’affrontement était inévitable. Et si la guerre du Péloponnèse (431-404) fut si terrible, c’est que, très tôt, au delà de la simple rivalité politico-économique, la donnée idéologique fut cause d’une véritable guerre à outrance. Auparavant, les guerres inter-helléniques étaient peu meurtrières ; elles se résumaient le plus souvent en conflits territoriaux réglés par une confrontation hoplitique courte. La débandade adverse suffisait à déclarer vainqueur le maître du terrain, qui voyait ainsi son droit reconnu par les dieux. On se rendait scrupuleusement ses morts et l’affaire était close. Mais à partir de ce moment, on ne se contente plus de la soumission des vaincus, on exige son changement de système politique, à l’imitation du vainqueur. C’est ainsi que la défaite d’Athènes verra l’instauration du régime honni des Trente, oligarchique, imposé par Sparte, qui détruira en outre la flotte et les longs murs de la cité. Encore échappe-t-elle à sa totale éradication, réclamée par les alliés de Lacédémone. De même, durant la conflagration, de très nombreuses cités entrent en guerre civile, parti démocrate d’un côté et oligarchique de l’autre.

Comme la démocratisation impérialiste d’Athènes avait déstabilisé l’ensemble de la civilisation grecque, la Révolution française va détruire l’équilibre des nations européennes dès la fin du XVIIIe siècle. La nation souveraine se défend d’abord mais, très vite, veut imposer son modèle à toute l’Europe. Elle invente la levée en masse (1793) puis la conscription (1798) et sème le trouble sur tout le continent, grâce notamment à la supériorité numérique induite, jusqu’en 1815 et le traité de Vienne, qui tente de rétablir le statu quo ante. En vain ; l’épidémie révolutionnaire, puis nationaliste, gagne alors tous les pays européens qui se constituent en États-nations rivalisant de puissance et de revendications. De la même manière, les modèles se veulent universalistes, entre France du contrat social ou Allemagne prussienne fichtéenne (un peuple, une terre, une nation). Le jeu est cependant plus complexe ; révolution-réunification italienne, guerres d’indépendance balkaniques, montée de la puissance thalassocratique anglaise ou orientale russe. Pourtant, les systèmes d’alliances aboutissent aussi à la constitution de deux camps antagonistes : les “empires centraux”, conservateurs et continentaux, contre les libéraux anglais et démocrates français (plus leur allié de circonstance russe). Chaque camp a préparé la guerre totale : conscription généralisée, outil militaire industrialisé, arguments idéologiques ressassés depuis les écoles jusque dans les journaux. C’est un affrontement sans merci qui a lieu de 1914 à 1918, et encore une fois, le vaincu sera détruit moralement (l’Allemagne) ou physiquement dépecé (Autriche). Les couronnes tombent et les vainqueurs, dont le deus ex machina américain, imposent leur ordre nouveau à l’Europe entière.

Une logique d’autodestruction guerrière

La fin de la guerre du Péloponnèse n’est pas l’épilogue de l’autodestruction des cités grecques qui continueront à se déchirer au long du IVe siècle, autour d’Athènes, de Sparte et de Thèbes, qui hésiteront de moins en moins à employer des méthodes radicales jusqu’à renier leurs valeurs ou s’allier avec les “barbares”, qu’ils soient cousins (Macédoine) ou ennemis héréditaires comme les Perses. La puissance de Sparte disparaîtra quand celle des autres déclinera, y compris celle d’Athènes la démocrate, humiliée jusqu’à devoir s’agenouiller devant le “tyran” macédonien qui, comble de l’ironie, ne lui laissera… que ses institutions ! Quant aux nations européennes, de la même manière, 14-18 ne fut qu’un premier round suivi d’une nouvelle confrontation générale, encore plus idéologisée, “démocraties” contre “dictatures”, qui aboutit après la victoire des premières et la paix de 1945, à l’affaiblissement général de l’Europe, aujourd’hui démocratisée et libéralisée… sous le protectorat américain.

Vers une sortie de l’Histoire ?

Ainsi, ces deux évolutions vers une guerre totale, vers une guerre civile civilisationnelle, ont abouti dans les deux cas à l’anéantissement de grands modèles humains qui furent des phares culturels, intellectuels et politiques. Deux processus qui, pour n’être pas identiques, n’en sont pas moins comparables. De même que ce n’est ni Sparte, ni Athènes qui ont gagné la guerre, mais bel et bien l’Hellade qui l’a perdue, ce n’est ni la France ni l’Allemagne mais l’Europe tout entière qui s’est écroulée après 1945. Souhaitons qu’à rebours de la Grèce ancienne, elle sache trouver le ressort pour ne pas disparaître définitivement de la scène historique…

• Bibliographie :

♣ Grèce ancienne :

Le IVe siècle grec, P. Carlier, Seuil, 1995
Le guerrier de l'Antiquité classique, G. Brizzi, Rocher, 2004
Histoire d’une démocratie : Athènes, C. Mossé, Points-Seuil, 1971
La Grèce archaïque, Anthony Snodgrass [1986], Hachette/Pluriel, 1995
Les premiers temps de la Grèce, Moses I. Finley [1973], Champs-Flammarion, 2011
Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Vernant JP (dir.) [1968], Points-Seuil, 1999

♣ Autres périodes :

Les soldats libres, François-Xavier Sidos, Æncre, 2002
Nationalismes et nations, Raoul Girardet, Complexes, 1996
Le Moyen-Âge, 987-1460, G. Duby [1987], Hachette-Pluriel, 1998
L’Europe au Moyen-Âge , G. Duby [1979], Champs-Flammarion, 1984
Histoire des nations et du nationalisme en Europe, Guy Hermet, Points-Seuil, 1996
Du Printemps des peuples à la Société des Nations, Y. Santamaria & B. Waché (dir.), La Découverte, 1996

 

 

Métaphysique de la guerre

♦♦♦ I - Sur les formes de l’héroïsme guerrier ♦♦♦

Le principe général, auquel il serait possible d’en appeler pour justifier la guerre sur le plan de l’humain, c’est “l’héroïsme”. La guerre — dit-on — offre à l’homme l’occasion de réveiller le héros qui sommeille en lui. Elle casse la routine de la vie commode, et, à travers les épreuves les plus dures, favorise une connaissance transfigurante de la vie en fonction de la mort. L’instant où l’individu doit se comporter en héros, fut-il le dernier de sa vie terrestre, pèse, infiniment plus dans la balance que toute sa vie vécue monotonement dans l’agitation des villes. C’est ce qui compense, en termes spirituels, les aspects négatifs et destructifs de la guerre que le matérialisme pacifiste met, unilatéralement et tendancieusement, en évidence. La guerre, en posant et faisant réaliser le droit d’un “plus que la vie”, a toujours une valeur anti-matérialiste et spirituelle.

Ces considérations ont un poids indiscutable et coupent court à tous les bavardages de l’humanitarisme, aux pleurnicheries sentimentales et aux protestations des paladins des “principes immortels” et de l’Internationale des héros de la plume. Cependant il faut reconnaître que pour bien définir les conditions par quoi la guerre se présente réellement comme un phénomène spirituel, il faut procéder à un examen ultérieur, esquisser une sorte de “phénoménologie de l’expérience guerrière”, en distinguer les différentes formes et les hiérarchiser ensuite pour donner tout son relief au point absolu qui servira de référence à l’expérience héroïque.

Pour cela, il faut rappeler une doctrine qui n’a pas la portée d’une construction philosophique particulière et personnelle, mais qui est à sa manière une donnée de fait positive et objective. Il s’agit de la doctrine de la quadripartition hiérarchique et de l’histoire actuelle comme descente involutive de l’un à l’autre des quatre grades hiérarchiques. La quadripartition, dans toutes les civilisations traditionnelles — ne l’oublions pas — donna naissance à quatre castes distinctes : serfs, bourgeois, aristocratie guerrière et détenteurs de l’autorité spirituelle. Ici, il ne faut pas entendre par caste — comme le font la plupart — une division artificielle et arbitraire, mais le “lieu” qui rassemblait les individus ayant une même nature, un type d’intérêt et de vocation identique, une qualification originelle identique. Normalement, une “vérité” et une fonction déterminée définissent chaque caste, et non le contraire. Il ne s’agit pas de privilèges et de modes de vie érigés en monopole et basés sur une constitution sociale maintenue plus ou moins artificiellement. Le véritable principe d’où procédèrent ces institutions, sous formes historiques plus ou moins parfaites, est qu’il n’existe pas un mode unique et générique de vivre sa propre vie, mais un mode spirituel, c’est-à-dire de guerrier, de bourgeois, de serf, quand les fonctions et les répartitions sociales correspondent vraiment à cette articulation, on se trouve — selon l’expression classique — devant une organisation « procédant de la vérité et de la justice ».

Cette organisation devient “hiérarchique” quand elle implique une dépendance naturelle — et avec la dépendance, la participation — des modes inférieurs de vie à ceux qui sont supérieurs, étant considérés comme supérieure toute expression ou personnalisation d’un point de vue purement spirituel. Seulement dans ce cas, existent des rapports clairs et normaux de participation et de subordination, comme l’illustre l’analogie offerte par le corps humain : là où il n’y a pas de conditions saines et normales, quand d’aventure l’élément physique (serfs) ou la vie végétative (bourgeoisie) ou la volonté impulsive et non contrôlée (guerriers) assume la direction ou la décision dans la vie de l’homme, mais quand l’esprit constitue le point central et ultime de référence des facultés restantes auxquelles il n’est pas pour autant dénié une autonomie partielle, une vie propre et un droit afférent dans l’ensemble de l’unité.

Si l’on ne doit pas génériquement parler de hiérarchie, mais il s’agit de la “véritable” hiérarchie, où celui qui est en haut et qui dirige est réellement supérieur, il faut se référer à des systèmes de civilisation basée sur une élite spirituelle et où le mode de vivre du serf, du bourgeois et du guerrier finit par s’inspirer de ce principe pour la justification suprême des activités où il se manifeste matériellement. Par contre on se trouve dans un état anormal quand le centre se déplace et que le point de référence, n’est plus le principe spirituel, mais celui de la classe servile, ou bourgeoise, ou simplement guerrière. Dans chacun de ces cas, s’il y a également hiérarchie et participation, elle n’est plus naturelle. Elle devient déformante, subversive et finit par excéder les limites, se transformant en un système où la division de la vie, propre à un serf, oriente et compénètre tous les autres éléments de l’ensemble social.

Sur le plan politique, ce processus involutif est particulièrement sensible dans l’histoire de l’Occident jusqu’à nos jours. Les États de type aristocratico-sacral ont été remplacés par des États monarchico-guerriers, largement sécularisés, eux-mêmes supplantés par des États reposant sur des oligarchies capitalistes (castes de bourgeois ou des marchands) et finalement par des tendances socialistes, collectivistes et prolétaires qui ont trouvé leur épanouissement dans le bolchevisme russe (caste des serfs). Ce processus est parallèle au passage d’un type de civilisation à un autre, d’une signification fondamentale de l’existence à une autre, si bien que dans chaque phase particulière de ces concepts, chaque principe, chaque institution prend un sens différent, conforme à la note prédominante.

C’est également valable pour la “guerre”. Et voici comment nous allons pouvoir aborder positivement la tâche que nous proposions au début de cet essai : spécifier les diverses significations que peuvent assumer le combat et la mort héroïque. Selon qu’elle se déclenche sous le signe de l’une ou l’autre caste, la guerre a un visage différent. Alors que dans le cycle de la première caste, la guerre se justifiait par des motifs spirituels et mettait en valeur une voie de réalisation surnaturelle et d’immortalisation pour le héros (c’est le thème de la “guerre sainte”), dans celui des aristocraties guerrières on se battait pour l’honneur et pour le principe avec un loyalisme qui s’associait volontiers au plaisir de la guerre pour la guerre. Avec le passage du pouvoir aux mains de la bourgeoisie, on a une profonde transformation. Le concept même de nation se matérialise et se démocratise ; il se crée une conception anti-aristocratique et naturelle de la patrie, et le guerrier donne naissance au soldat et au “citoyen” qui se bat simplement pour défendre ou pour conquérir une terre ; les guerres n’étant plus, en général, que frauduleusement guidées par des raisons ou des primautés d’ordre économique et industriel. Enfin, là où le dernier stade a pu se réaliser ouvertement — nous avons encore une autre signification de la guerre, parfaitement exprimée par les mots de Lénine : « La guerre entre les nations est un jeu puéril, une survivance bourgeoise qui ne nous regarde pas. La véritable guerre c’est la révolution mondiale pour la destruction de la bourgeoisie et pour le triomphe du prolétariat ».

Ceci établi, il est évident que le “héros” peut être un dénominateur commun, embrassant les types de significations les plus divers. Mourir, sacrifier sa vie, peut être valable seulement sur le plan technique et collectif, mais sur le plan de ce que l’on appelle aujourd’hui, un peu brutalement, le “matériel humain”. Évidemment, ce n’est pas sur ce plan que la guerre peut revendiquer une authentique valeur spirituelle pour l’individu, quand celui-ci se présente non comme “matériel” — à la manière romaine — mais comme personnalité. Cela ne peut se produire que s’il existe un double rapport de moyen et de fin, quand l’individu, occasion ou voie ayant pour fin sa réalisation spirituelle, favorisée par l’expérience héroïque. Alors il y a synthèse, énergie et maximum d’efficacité.

Si l’on entre dans cet ordre d’idée et en fonction de ce que nous avons dit plus haut, il est évident que toutes les guerres n’offrent pas les mêmes possibilités. Et ceci en raison d’analogies, nullement abstraites mais positivement actives, selon des voies, invisibles pour la plupart, qui existent entre le caractère collectif prédominant dans les différents cycles de civilisation et l’élément qui correspond à ce caractère dans le tout de l’entité humaine. Si l’ère des marchands et des serfs est celle où prédominent des forces correspondantes aux énergies qui définissent dans l’homme l’élément pré-personnel, physique, instinctif, “tellurique” et simplement organo-vitale, dans l’ère des guerriers et celle des chefs spirituels s’expriment des forces qui correspondent, respectivement, dans l’homme au caractère de la personnalité, spiritualisée, réalisée selon sa destination surnaturelle. Selon tout ce qu’elle déchaîne de transcendant chez l’individu, il est évident que dans une guerre la majorité ne peut que subir collectivement le réveil correspondant, plus ou moins, à l’influence prédominante dont par ailleurs dépendent les causes qui pesèrent dans la déclaration de cette guerre. En fonction de chaque cas, l’expérience héroïque aboutit à des points divers, et surtout de “trois” sortes.

Au fond, ils correspondent aux trois types possibles de rapport qui peuvent se vérifier pour la caste guerrière et son principe, par rapport aux autres articulations déjà examinées. Il peut se vérifier l’état normal d’une subordination au principe spirituel, d’où l’héroïsme comme déchaînement conduisant à la super-vie et à la super-personnalité. Mais le principe guerrier peut être une fin en soi, se refusant à reconnaître quoique ce soit de supérieur à lui, l’expérience héroïque donnera alors un type “tragique”, arrogant, trempé comme l’acier, mais sans lumière. La personnalité reste, est même renforcée, comme sera la limite de son coté naturaliste et humain. Toutefois ce type de “héros” offre une certaine grandeur et, naturellement, pour les types hiérarchiquement inférieurs, “bourgeois” ou “serfs”, cet héroïsme et cette guerre signifient dépassement, élévation, réalisation. Le troisième cas se réfère au principe guerrier dégradé, au service d’éléments hiérarchiquement inférieurs (dernière caste). Ici, l’expérience héroïque s’allie fatalement à une évocation, un déchainement des forces instinctives, personnelles, collectivistes, irrationnelles, provoquant finalement une lésion et une régression de la personnalité de l’individu, qui ravalé à un tel niveau, est conditionné à vivre l’évènement d’une manière passive ou sous la suggestion de mythes et d’impulsions passionnelles. Par exemple, les célèbres romans d’Erich Maria Remarque ne reflètent que des possibilités de ce genre : gens poussés à la guerre par de faux idéalismes et qui constatent que la réalité est tout autre chose. Ils ne deviennent pas déserteurs ou lâches, mais au cœur de leurs terribles épreuves, ils ne sont soutenus que par des forces élémentaires, impulsions, instincts, réactions à peine humaines, sans plus connaître un instant de lumière.

Pour préparer une guerre sur le plan matériel, mais aussi spirituel, il faut voir clairement et fermement tout cela, afin de pouvoir orienter âmes et énergies vers la solution la plus haute, la seule qui convienne aux idéaux traditionnels. Puis il faudrait ensuite spiritualiser le principe guerrier. Le point de départ pourrait être le développement virtuel d’une expérience héroïque dans le sens de la plus haute des trois possibilités que nous avons envisagées. Montrer comment cette possibilité plus haute, spirituelle, a été pleinement vécue dans les plus grandes civilisations qui nous ont précédées, illustrant ainsi son aspect constant et universel, ne relève pas de la simple érudition. C’est ce que nous nous proposons de faire, à partir des traditions propres à la romanité antique et médiévale.

♦♦♦ II - Sacralité de la guerre ♦♦♦

Nous venons de voir comment le phénomène de l’héroïsme guerrier a pu revêtir plusieurs formes et obéir à différentes significations qui, quand on veut en fixer les valeurs d’authentique spiritualité, le différencient profondément. C’est pourquoi nous allons commencer par examiner certaines conceptions relatives aux anciennes traditions romaines.

On n’a, en général, qu’un concept laïc de la valeur du Romain de l’antiquité. Le Romain n’aurait été qu’un soldat au sens le plus étroit du mot, et, grâce à ses vertus militaires unies à un heureux concours de circonstances, il aurait conquis le monde. Fallacieuse opinion, s’il en fut. Avant tout, le Romain nourrissait l’intime conviction que l’imperium et son aeternitas étaient dus à des forces divines. Pour considérer cette conviction romaine sous un angle uniquement “positif”, il suffit de substituer à cette croyance un mystère : mystère, qu’une poignée d’hommes, sans aucune nécessité, de “terre” ou de “patrie”, sans être poussés par un de ces mythes ou une de ces passions auxquels recourent si volontiers les modernes pour justifier une guerre et soulever l’héroïsme, mais sous une impulsion étrange et irrésistible aient été entraînés, toujours plus loin, de pays en pays, en pliant tout à une “ascèse de la puissance”. D’après les témoignages de tous les classiques, les premiers Romains étaient très religieux — nostri maiores religiosissimi mortales rappelle Salluste et répètent Cicéron et Aulu-Gelle — mais cette religiosité ne restait pas dans une sphère abstraite et isolée, elle débordait dans la pratique, dans le monde de l’action et par conséquent dans celui de l’expérience guerrière.

Un collège sacré formé par les Fétiaux présidait à Rome à un système bien déterminé de rites, servant de contrepartie mystique à toute guerre, de sa déclaration jusqu’à sa conclusion. D’une manière plus générale, il est certain que l’un des principes de l’art militaire des Romains était d’éviter de livrer bataille avant que des signes mystiques n’en aient, pour ainsi dire, indiqué le “moment”. Avec les déformations et les préjugés de l’éducation moderne, on ne voudra voir en cela qu’une superstructure extrinsèque faite de superstitions. Quant aux bienveillants, ils n’y verront qu’un fatalisme extravagant. Ce n’est ni l’un ni l’autre. L’essence de l’art augural pratiqué par le patriciat romain, comme d’autres disciplines analogues, aux caractères plus ou moins identiques dans le cycle des plus grandes civilisations indo-européennes, n’était pas de découvrir des “destins” à suivre avec une superstitieuse passivité. Il s’agissait davantage de découvrir les points de jonction avec des influences invisibles, pour y greffer les forces des hommes afin de les rendre puissantes, de les multiplier et les engager à agir également sur un plan supérieur dans le but de balayer — quand la concordance était parfaite — tous les obstacles et toutes les résistances sur le plan à la fois matériel et spirituel. Il est donc difficile, à partir de cela, de douter que la valeur romaine, l’ascèse romaine de la puissance n’ait eu sa contrepartie spirituelle et sacrée, instrument de sa grandeur militaire et temporelle, mais aussi contact et lien avec les forces supérieures.

Si c’en était le lieu ici, nous pourrions citer une nombreuse documentation pour confirmer cette thèse. Nous nous limiterons à rappeler que la cérémonie du triomphe eut à Rome un caractère beaucoup plus religieux que laïco-militaire, et que de nombreux éléments permettent de déduire que le Romain attribuait la victoire de ses duces davantage à une force transcendante qui se manifestait réellement et efficacement à travers eux, leur héroïsme et parfois même leur sacrifice (comme dans le rite de la devotio où les chefs s’immolaient) qu’à leurs qualités simplement humaines. Ainsi le vainqueur, en revêtant les insignes du Dieu capitolin suprême, lors du triomphe, s’assimilait à lui, en était une image, et allait déposer dans les mains de ce Dieu le laurier de sa victoire, hommage au véritable vainqueur.

Enfin, l’une des origines de l’apothéose impériale, le sentiment que sous l’apparence de l’Empereur se cachait un numen immortel, est incontestablement dérivé de l’expérience guerrière : l’imperator, originellement, était le Chef militaire acclamé sur le champ de bataille au moment de la victoire : mais à cet instant, il apparaissait aussi comme transfiguré par une force venue du haut, terrible et merveilleuse, qui donnait l’impression du numen. Cette conception d’ailleurs n’est pas seulement romaine, on la trouve dans toute l’antiquité classico-méditerranéenne, et elle ne se limitait pas aux généraux vainqueurs, mais s’étendait parfois aux champions des jeux olympique et des sanglants jeux du cirque. Dans l’Hellade le mythe des Héros se confond avec des doctrines mystiques comme l’Orphisme, identifiant le guerrier vainqueur à l’initié, vainqueur de la mort.

Témoignages précis sur un héroïsme et une valeur qui deviennent plus ou moins consciemment des voies spirituelles, bénies non seulement par la conquête matérielle et glorieuse où elles conduisent, mais aussi par leur aspect d’évocation rituelle et de conquête matérielle.

Passons à d’autres témoignages de cette tradition qui, par sa nature, est métaphysique, et où, par conséquent, l’élément “race” ne peut avoir qu’une part secondaire et contingente. Nous disons cela, car plus avant, nous traiterons de la “guerre sainte” qui fut pratiquée dans le monde guerrier du Saint Empire Romain Germanique. Cette civilisation se présentait comme un point de confluence créatrice de plusieurs éléments : un romain, un chrétien et un nordique.

Au sujet du premier, nous y avons déjà fait allusion dans le cadre qui nous intéresse. L’élément chrétien se manifestera sous les traits d’un héroïsme chevaleresque supranational avec les croisades. Reste l’élément nordique. Afin que nul ne s’alarme à ce sujet, nous tenons à souligner que celui dont il s’agit à un caractère essentiellement supra-racial, donc incapable de valoriser ou dénigrer un peuple par rapport un peuple par rapport à un autre. […]

Ceci dit, il est intéressant de reproduire cette significative formule d’exhortation guerrière de l’antique tradition celte : « Combattez pour votre terre et acceptez la mort s’il le faut : car la mort est une victoire et une libération de l’âme ». C’est le même concept qui correspond dans nos traditions classiques à l’expression : mors triumphalis. Quant à la tradition réellement nordique, nul n’ignore la part que le Walhalla, lieu d’immortalité céleste réservé, non seulement aux “hommes libres” de souche divine, mais aussi aux Héros morts au champ d’honneur (Walhalla signifie littéralement : “le royaume des élus”). Le Seigneur de ce lieu symbolique, Odhin-Wodan, nous apparaît, d’après la Ynglingasaga, comme celui qui, par son sacrifice symbolique à “l’arbre du monde”, aurait indiqué aux Héros comment atteindre le divin séjour où l’on vit éternellement sur une cime lumineuse et resplendissante, au-delà des nuées. Selon cette tradition aucun sacrifice, aucun culte n’étaient autant agréables au Dieu suprême, ni plus riches de récompenses dans l’autre monde, que celui accompli par le guerrier qui combat et meurt en combattant. Mais il y a quelque chose de plus. L’armée des Héros morts sur le champ de bataille doit renforcer la phalange des “héros célestes” qui lutte contre le Ragna-rökkr, c’est-à-dire contre le destin “d’obscurcissment du divin” qui selon ces enseignements, comme d’ailleurs selon les Grecs (Hésiode), pèse sur le monde depuis les âges les plus reculés.

Nous retrouvons ce thème sous une forme différente dans les légendes moyenâgeuses concernant la “dernière bataille” que livrera l’empereur jamais mort. Ici, pour préciser l’élément universel, nous tenons à mettre en lumière la concordance des antiques conceptions nordiques (que, disons-le en passant, Wagner a rendu méconnaissable par son romantisme fumeux, boursouflé et teutonique) avec les antiques conceptions iraniennes et perses. Certaine s’étonneront peut-être d’apprendre que les fameuses Walkyries qui choisissent les âmes des guerriers destinés au Walhalla ne sont que la personnification de la part transcendantale de ces guerriers, dont l’équivalent exact sont les fravashi qui, dans les traditions irano-perses, sont représentées comme femmes de lumières et vierges emportées des batailles. Elles personnifient plus ou moins les forces surnaturelles en qui les forces surnaturelles en qui les forces humaines des guerriers “fidèles au Dieu de Lumière” peuvent se transfigurer et produire un effet terrible et bouleversant dans les actions sanglantes. La tradition iranienne a également la conception symbolique d’une figure divine — Mithra conçu comme “le guerrier sans sommeil” — qui, à la tête des favrashi de ses fidèles, combat contre les émissaires du dieu des ténèbres, jusqu’à l’apparition de Saoshyant, seigneur d’un règne à venir de paix “triomphale”.

Déjà ces éléments des antiques traditions indo-européennes, où reviennent toujours les mêmes thèmes de la sacralité de la guerre et du héros qui ne meurt pas réellement, mais devient soldat de l’armée mystique dans une lutte cosmique, interfèrent visiblement avec des éléments du christianisme : du moins de ce christianisme qui put assumer concrètement la devise Vita est militia super terram (1) et reconnaître que non seulement avec l’humilité, la charité, l’espérance et le reste, mais aussi avec une sorte de violence — l’affirmation héroïque, ici — il est possible d’accéder au “Royaume des Cieux”. C’est précisément de cette confluence de thèmes que naquit la conception spirituelle de la “Grande Guerre” propre au Moyen Âge des Croisades, et que nous allons analyser en nous penchant davantage sur l’aspect intérieur individuel toujours actuel de ces enseignements.

♦♦♦ III - Signification de la Croisade ♦♦♦

Examinons à nouveau les formes de la tradition héroïque, qui permettent à la guerre d’assumer la valeur d’une voie de réalisation spirituelle, au sens le plus rigoureux du terme,donc aussi d’une justification et d’une finalité transcendante. Nous avons déjà parlé des conceptions qui, à cet égard, furent celles du monde romain antique. Nous avons ensuite jeté un coup d’œil sur les traditions nordiques et le caractère immortalisant de toute mort réellement héroïque sur le champ de bataille. Nous devions nous référer à ces conceptions, pour arriver au monde médiéval, au Moyen Âge comme civilisation résultant de la synthèse des trois éléments : d’abord romain, ensuite nordique, et enfin chrétien.

Nous nous proposons maintenant d’examiner l’idée de la “sacralité de la guerre”, telle que la connut et la cultiva le Moyen Âge. Évidemment nous devrons nous référer aux Croisades, prises dans leur signification la plus profonde, sans les réduire à des déterminismes économiques et ethniques, comme le font les historiens matérialistes, et encore moins à un phénomène de superstition et d’exaltation religieuse, comme le veulent les esprits “avancés”, enfin, pas davantage à un phénomène simplement chrétien. Sur ce dernier point, il ne faut perdre de vue le juste rapport de moyen et de fin. On dit : dans les Croisades, la foi chrétienne se servit de l’esprit héroïque de la chevalerie occidentale. C’est plutôt le contraire qui est vrai. La foi chrétienne et ses buts relatifs et contingents de la lutte religieuse contre “l’infidèle”, de “libération du Temple” et de la “Terre Sainte”, ne furent que les moyens qui permirent à l’esprit héroïque de se manifester, de s’affirmer, de se réaliser dans une sorte d’ascèse, distincte de la contemplation, mais non moins riche de fruits spirituels. La majeure partie des chevaliers qui donnèrent leurs forces et leur sang pour la “guerre sainte” n’avaient qu’une idée et une connaissance théologale des plus vagues de la doctrine pour laquelle ils se battaient.

D’autre part, le cadre des Croisades était riche d’éléments susceptibles de leur conférer une signification symbolique spirituelle supérieure. À travers les voies du subconscient, des mythes transcendentaux réaffleuraient dans l’âme de la chevalerie médiévale : la conquête de la “Terre Sainte” située “au-delà des mers” présenta en effet infiniment plus de rapports réels que ne pouvaient le supposer les historiens avec l’antique saga selon laquelle « dans le lointain Orient, où se lève le Soleil, se trouve la ville sacrée où la mort ne règne pas mais les bienheureux héros qui savent l’atteindre jouissent d’une céleste sérénité et d’une vie éternelle ». Par ailleurs, la lutte de l’Islam eut, de par sa nature, dès le début, la signification d’une épreuve ascétique. « Il ne s’agissait pas de combattre pour les royaumes de la terre — écrivait Kugler, le célèbre historien des Croisades — mais pour le royaume de cieux : les Croisades n’étaient pas du ressort des hommes, mais de Dieu — on ne devait donc point les considérer comme les autres évènements humains ». La guerre sainte devait, selon l’expression d’un ancien chroniqueur, se comparer « au baptême semblable au feu du purgatoire avant la mort ». Les Papes et les prédicateurs comparaient symboliquement ceux qui étaient morts à de « l’or trois fois essayé et sept fois purifié par le feu », et pouvant conduire au Dieu Suprême. « N’oubliez jamais cet oracle — écrivait Saint Bernard — que nous vivions ou que nous mourrions, nous appartenons au Seigneur. Quelle gloire pour vous de sortir de la mêlée tous couverts de lauriers. Mais quelle joie plus grande pour vous est celle de gagner sur le champ de bataille une couronne immortelle… Ô condition fortunée, où se peut affronter la mort sans crainte, même la désirer avec impatience et le recevoir d’un cœur ferme ! ». La gloire absolue était promise au Croisé — glorie asolue, en provençal — donc, en dehors de la figuration religieuse, la conquête de la supra-vie, de l’état surnaturel de l’existence. Ainsi, Jérusalem, but convoité de la conquête, se présentait-elle sous le double aspect d’une ville terrestre et d’une ville symbolique, céleste et immatérielle, et la Croisade prenait une valeur intérieure, indépendante de tous ses apparats, ses supports, et de toutes motivations apparentes.

Du reste, ce furent les ordres de chevalerie qui fournirent le plus grand tribut aux Croisades, comme ceux des Templiers et des Chevaliers de Saint Jean, composés d’hommes qui, comme le moine ou l’ascète chrétien, « avaient appris à mépriser la vanité de cette vie ; dans ces ordres se retrouvaient guerriers fatigués par le monde, qui avaient tout vu et goûté à tout », prêts à une action totale, que soutenait aucun des intérêts de la vie temporelle et de la politique ordinaire, au sens le plus strict. Urbain II s’adressa à la chevalerie comme à la communauté supranationale de ceux « prêts à accourir partout où éclatait une guerre pour y porter la terreur de leurs armes afin de défendre l’honneur et la justice », à plus forte raison devaient-ils entendre l’appel à la “guerre sainte” ; guerre qui, d’après l’un des écrivains de l’époque, n’a pas pour récompense un fief terrestre, toujours révocable et contingent, mais un « fief céleste ».

Mais le déroulement même des Croisades, en couches plus vastes et sur le plan d’idéologie générale, provoqua une purification et une intériorisation de l’esprit de l’initiative. Après la conviction initiale que la guerre pour la “vraie” foi ne pouvait avoir qu’une issue victorieuse, les premiers revers militaires essuyés par les armées des croisés furent une source de surprise et d’étonnement, mais à la fin ils servirent cependant à mettre en lumière l’aspect le plus haut de la “guerre sainte”. Le sort désastreux d’une Croisade fut comparée par les clercs de Rome à celui de la vertu malheureuse qui n’est jugée et récompensée qu’en vertu d’une autre vie. Et cela annonçait la reconnaissance de quelque chose de supérieur aussi bien à la victoire qu’à la défaite, à la mise au premier plan de l’aspect propre à l’action héroïque accomplie indépendamment des fruits visibles et matériels, presque comme une offrande transformant l’holocauste viril de toute la partie humaine en “gloire absolue” immortalisante.

Il est évident qu’ainsi on devait finir par atteindre un plan, pour ainsi dire, supra-traditionnel, je prends le mot “tradition” dans son sens le plus étroit, le plus historique et religieux. La foi religieuse particulière, les buts immédiats, l’esprit antagoniste devenaient donc des éléments aussi contingents que l’est la nature variable d’un combustible destiné seulement à produire et à alimenter une flamme. Le point central restait la valeur sainte de la guerre. Mais il se préfigurait également la possibilité de reconnaître ceux qui, adversaires du moment, semblaient attribuer au combat la même signification traditionnelle.

C’est un des éléments grâce auquel les Croisades servirent, malgré tout, à faciliter un échange culturel entre l’Occident gibelin et l’Orient arabe (point de rencontre, à son tour, d’éléments traditionnels plus antiques) dont la portée va bien plus loin que la plupart des historiens ne l’ont vu jusqu’à présent. De même que les ordres de chevalerie des croisés se trouvèrent devant des ordres de chevalerie arabe, qui leur étaient presque analogues sur le plan de l’éthique, des mœurs, parfois même des symboles, de même la “guerre sainte” qui avait dressé les deux civilisations l’une contre l’autre au nom de leurs religions respectives, permit également leur rencontre et que, tout en partant de deux croyances différentes, chacune finit par donner à la guerre une valeur de spiritualité, analogue et indépendante. C’est d’ailleurs ce qu’il ressortira quand nous étudierons comment, fort de sa foi, l’antique chevalier arabe s’éleva au même point supra-traditionnel, que le chevalier-croisé par son ascétisme héroïque.

Ici, c’est un autre point que nous voudrions effleurer. Ceux qui jugent les Croisades de haut, les ramenant à un des épisodes les plus extravagants du “sombre” Moyen-Âge, ne soupçonnent pas que ce qu’ils appellent “fanatisme religieux” est la preuve tangible de la présence et de l’efficacité d’une sensibilité et d’un type de décision dont l’absence caractérise la barbarie authentique. Car, enfin, l’homme des Croisades savait encore se dresser, combattre et mourir pour un motif qui, dans son essence, était supra-politique et suprahumain. Il adhérait ainsi à une union basée non plus sur le particulier mais sur l’universel. Et ceci reste une valeur, un point de repère inébranlable.

Naturellement il ne faut pas se méprendre, et penser que la motivation transcendante puisse être une excuse pour rendre le guerrier indifférent, pour lui faire négliger les devoirs inhérents à son appartenance à une race et à une patrie. Il ne s’agit pas de cela. Il s’agit au contraire, essentiellement, de significations profondément différentes selon lesquelles actions et sacrifices peuvent être vécus et qui, vus de l’extérieur, peuvent être absolument les mêmes. Il y a une différence radicale entre qui fait simplement la guerre et qui, par contre, dans la guerre fait aussi la “guerre sainte”, en vivant une expérience supérieure, désirée et désirable pour l’esprit.

Il faut ajouter que si cette différence est avant tout intérieure, sous l’impulsion de tout ce qui a intérieurement une puissance, se traduisant aussi à l’extérieur, des effets en découlent sur d’autres plans et, plus particulièrement, dans les termes suivants. Avant tout, termes d’une “irréductibilité” de l’impulsion héroïque : Qui vit spirituellement l’héroïsme est chargé d’une tension métaphysique, stimulé par un élan dont l’objet est “infini”, dépassera toujours ce qui anime celui qui se bat par nécessité, par métier ou sous la poussée d’instincts naturels ou de suggestions.

En second lieu, qui se bat dans une “guerre sainte” se situe spontanément au-delà de tout particularisme, vit dans un climat spirituel qui, à un moment donné, peut fort bien donner naissance à une unité supranationale dans l’action. C’est précisément ce qui s’est vérifié dans les Croisades, où Princes et Chefs de tous pays se rassemblèrent pour l’entreprise héroïque et sainte, au-delà de leurs intérêts particuliers et utilitaires et des divisions politiques, réalisant pour la première fois une grande unité européenne conforme à leur civilisation commune et au principe même du Saint Empire Romain Germanique.

Or, si nous savons abandonner le “prétexte”, si nous savons isoler l’essentiel du contingent, nous trouvons un élément précieux qui ne se borne pas à une période historique déterminée. Réussir à ramener l’action héroïque sur un plan “ascétique” , à la justifier aussi en fonction de ce plan, signifie déblayer la voie pour une nouvelle et possible unité de civilisation. Cela signifie aussi écarter tout antagonisme conditionné par la matière, préparer la place pour les grandes distances et les vastes fronts, pour dimensionner peu à peu les buts extérieurs de l’action à sa nouvelle signification spirituelle : comme cela se vérifie quand ce n’est plus seulement pour un pays et pour des ambitions temporelles que l’on se bat, mais au nom d’un principe supérieur de civilisation, d’une tentative de ce qui, pour être métaphysique, nous fait aller de l’avant, au-delà de toutes limites, au-delà de tous dangers, au-delà de toute destruction.

♦♦♦ IV - La grande et la petite guerre ♦♦♦

Il ne faut pas trouver étrange, qu’après avoir examiné un ensemble de traditions occidentales relatives à la guerre sainte, c’est-à-dire à la guerre comme valeur spirituelle, nous nous proposions maintenant d’examiner ce concept tel qu’il a été formulé par la tradition islamique. En effet, notre but, comme nous l’avons souligné plusieurs fois, est de mettre en relief la valeur objective par la démonstration de son universalité, de sa conformité au quod ubique, quod ab omnibus et quod semper. Seulement ainsi, on peut avoir la sensation que certaines valeurs ont une portée absolument différente de ce que peuvent penser les uns ou les autres, mais aussi que dans leur essence elles sont supérieures aux formes particulières qu’elles ont assumées pour se manifester dans les deux traditions historiques. Plus on reconnaîtra la correspondance interne de ces formes, et leur principe unique, plus on pourra approfondir sa propre tradition, jusqu’à la posséder intégralement et la comprendre en partant de son point originel et métaphysique.

Historiquement, il faut souligner que la tradition islamique, en ce qui nous intéresse, est en quelque sorte l’héritière de la tradition perse, l’une des plus haute civilisations indo-européennes. La conception mazdéenne originelle de la religion comme militia sous le signe du “Dieu de Lumière”, et de l’existence sur la terre comme une lutte incessante pour arracher êtres et choses au pouvoir d’un anti-dieu, est le centre de la vision perse de la vie. Il faut la considérer comme la contrepartie métaphysique et le fond spirituel des exploits guerriers dont l’apogée fut l’édification perse sous la domination du “Roi des rois”. Après la chute de la grandeur perse, certains échos de cette tradition subsistèrent dans le cycle de la civilisation arabe médiévale, sous des formes plus matérielles et parfois exaspérées, mais sans jamais annuler effectivement le motif originel de spiritualité.

Ici nous nous référons à des traditions de ce genre surtout parce qu’elles mettent en relief un concept très utile pour éclairer ultérieurement l’ordre des idées que nous nous proposons d’exposer. Il s’agit du concept de la grande guerre sainte, distincte de la “petite guerre”, mais en même temps liée à cette dernière selon une correspondance spéciale. La distinction se base sur un hadîth du Prophète, qui, revenant d’une expédition guerrière aurait déclaré : « Nous sommes revenus de la petite guerre sainte à la grande guerre sainte ».

La petite guerre, ici, correspond à la guerre extérieure, à la guerre sanglante qui se fait avec des armes matérielles contre l’ennemi, contre le “barbare”, contre une race inférieure devant laquelle on revendique un droit supérieur ou, enfin, quand l’entreprise est dirigée par une motivation religieuse, contre “l’infidèle”. Pour aussi terribles et tragiques que puissent être les accidents, pour aussi monstrueuses que puissent être les destructions, il n’en reste pas moins que cette guerre, métaphysiquement, est toujours la “petite guerre”. La “grande guerre sainte” est au contraire d’ordre intérieur et immatériel, c’est le combat qui se mène contre l’ennemi, ou le “barbare”, ou “l’infidèle” que chacun abrite en soi et qu’il voit surgir en soi au moment où il veut assujettir tout son être à une loi spirituelle. En tant que désir, tendance, passion, instinct, faiblesse et lâcheté intérieure, l’ennemi qui est dans l’homme doit être vaincu, brisé dans sa résistance, enchaîné, soumis à l’homme spirituel : telle est la condition pour atteindre la libération intérieure, la “paix triomphale” qui permet de participer à ce qui est au-delà de la vie comme de la mort.

C’est simplement l’ascétisme — dira-t-on. La grande guerre sainte est l’ascèse de tous les temps. Et quelqu’un sera tenté d’ajouter : c’est la voie de ceux qui fuient le monde et qui, avec l’excuse de la lutte intérieure, se transforme en un troupeau de poltrons pacifistes. Ce n’est rien de tout cela. Après la distinction entre les deux guerres, leur synthèse. C’est le propre des traditions héroïques que de prescrire la “petite guerre”, c’est-à-dire la guerre vraie, sanglante, comme instrument pour la “grande guerre sainte” ; au point que, finalement, les deux ne deviennent qu’une seule et même chose.

C’est ainsi que dans l’Islam “guerre sainte” — jihâd et “voie de Dieu” — sont indifféremment utilisés l’un pour l’autre. Qui se bat est sur la “voie de Dieu”. Un célèbre hadîth très caractéristique de cette tradition, dit : « Le sang des Héros est plus près du Seigneur que l’encre des sages et les prières des dévots ». Ici aussi, comme dans les traditions dont nous avons déjà parlé comme dans l’ascèse romaine de la puissance et dans la classique mors triumphalis, l’action assume l’exacte valeur d’un dépassement intérieur et d’accès à une vie délivrée de l’obscurité, du contingent, de l’incertitude et de la mort. En d’autres termes, les situations, les risques, les épreuves inhérentes aux exploits guerriers provoquent l’apparition de “l’ennemi” intérieur, qui, en tant qu’instinct de conservation, lâcheté ou cruauté, pitié ou fureur aveugle, surgir comme ce qu’il faut vaincre dans l’acte même de combattre l’ennemi extérieur. Ceci montre que le point décisif est constitué par l’orientation intérieure, la permanence inébranlable de ce qui est esprit dans la double lutte : sans précipitation aveugle, ni transformation en une brute déchaînée, mais, au contraire, domination des forces les plus profondes, contrôle pour n’être jamais entraîné intérieurement, mais rester toujours maître de soi, et cette maîtrise permet de s’affirmer au-delà de toutes limites. Nous aborderons plus avant une autre tradition où cette situation est représentée par un symbole très caractéristique : un guerrier et un être divin impassible, qui, sans combattre, soutient et conduit le soldat, à coté duquel il se trouve sur le même char de combat. C’est la personnification de la dualité des principes que le véritable héros, dont les émanations ont toujours quelque chose de ce sacré dont il est porteur.

Dans la tradition islamique, on lit dans un de ses textes les plus importants : « Il combat dans la voie de Dieu (c’est-à-dire dans la guerre sainte) celui qui sacrifie sa vie terrestre pour celle de l’au-delà : car à celui qui combat dans la voie de Dieu et sera tué, ou vainqueur, nous donnerons une immense récompense ». La prémisse métaphysique selon laquelle il est prescrit : « Combattez selon la guerre sainte ceux qui vous feront la guerre ». « Tuez-les partout où vous les trouverez et écrasez-les. Ne vous montrez pas faibles et n’invitez pas à la paix » car « la vie terrestre est seulement un jeu et un passe-temps » et « qui se montre avare, n’est avare qu’avec soi-même ». Ce dernier principe est évidemment à prendre comme un fac-similé de l’évangélique : « Qui veut sauver sa propre vie la perdra et qui la perdra la rendra réellement vivante », confirmé par cet autre passage : « Et que, vous qui croyez, quand il vous fut dit : ’Descendez à la bataille pour la guerre sainte’ vous êtes restés immobiles ? Vous avez préféré la vie de ce monde à la vie future », puisque : « vous attendez de nous une chose, et non les deux suprêmes, victoire ou sacrifice ? ».

Cet autre passage est digne d’attention : « La guerre vous a été ordonnée, bien qu’elle vous déplaise. Mais quelque chose qui est bon pour vous peut-il vous déplaire, et vous plaire ce qui est mauvais pour vous : Dieu sait, alors que vous ne savez pas », qui est très proche de : « Ils préférèrent être parmi ceux qui restèrent : une marque est incisée dans leur cœur, aussi ne comprennent-ils pas. Mais l’Apôtre et ceux qui croient avec lui combattent avec ce qu’ils ont et avec leur propre personne : à eux récompenses — et ce sont eux qui prospéreront — dans la grande félicité ».

Ici nous avons une sorte d’amor fati, une intuition mystérieuse, évocation et accomplissement héroïque du destin, dans l’intime certitude que, quand il y a “intention juste”, quand l’inertie et la lâcheté sont vaincues, l’élan va au-delà de la propre vie et de celle des autres, au-delà de la félicité et de l’affliction guidé dans le sens d’un destin spirituel et d’une soif d’existence absolue, donnant alors naissance à une force qui ne pourra manquer le but absolu. La crise d’une mort tragique et héroïque devient contingence sans intérêt, ce qui, en terme religieux, est exprimé ainsi : « Ceux qui seront tués dans la voie de Dieu (ceux qui mourrons en combattant la guerre sainte) leur réalisation ne sera pas perdue. Dieu les guidera et disposera de leur âme. Il les fera entrer dans le paradis qu’il leur a révélé ».

Ainsi le lecteur se trouve-t-il ramené aux idées exposées plus haut qui sont basées sur les traditions classiques ou nordico-médiévales, concernant une immortalité privilégiée réservée aux héros, les seuls qui, selon Hésiode, habitent les îles symboliques où se déroule une existence lumineuse et intangible à l’image de celle des Olympiens. Dans la tradition islamique il y a de fréquentes allusions au fait que certains guerriers, morts dans la “guerre sainte”, ne seraient en vérité jamais morts, assertion nullement symbolique, et encore moins à rapprocher de certains états surhumains séparés des énergies et des destinées des vivants. Il n’est pas possible d’entrer dans ce domaine, qui est plutôt mystérieux, et exige des références qui n’intéressent pas la nature de cette étude. Il est certain qu’aujourd’hui encore, et précisément en Italie, les rites par lesquels une communauté guerrière déclare “présents” les camarades morts au champ d’honneur, ont retrouvé une force singulière. Qui part de l’idée que tout ce qu’un processus d’involution a, de nos jours, doté d’un caractère allégorique et au maximum éthique, avait à l’origine une valeur de réalité (et tout rite était action et non simplement cérémonie) doit penser que les rites guerriers actuels peuvent être matière à méditation et à rapprocher du mystère contenu dans l’enseignement dont nous avons parlé : l’idée de héros qui ne sont pas vraiment morts, comme celle des vainqueurs qui, à l’image du César romain, restent “vainqueurs perpétuels” au centre d’une lignée.

♦♦♦ V - Métaphysique de la guerre ♦♦♦

Nous achèverons cette rapide étude, consacrée à la guerre comme valeur spirituelle, en nous référant à une dernière tradition du cycle héroïque indo-européen, celle de la Bhagavad-Gîtâ, le plus célèbre texte peut-être de l’antique sagesse hindoue, essentiellement écrit pour la caste guerrière. Son choix n’est pas arbitraire et ne doit rien à l’exotisme. Comme la tradition islamique nous a permis de formuler, dans l’universel, l’idée de la “grande guerre” intérieure, contrepartie possible et âme d’une guerre extérieure, la tradition transmise par le texte hindou nous permettra d’encadrer définitivement notre sujet dans une vision métaphysique.

Sur un plan plus extérieur, cette référence à l’Orient hindou, le grand Orient héroïque et non celui des théosophes, des panthéistes humanitaires et des vieilles dames en extase devant les Gandhi et les Rabindranath Tagore, nous paraît également utile pour rectifier les opinions et la compréhension resté longtemps esclave des antithèses artificielles Orient / Occident : artificielles parce que basés sur le dernier Occident moderniste et matérialiste, qui finalement a bien peu de commun avec celui qui l’a précédé, avec la véritable et grande civilisation occidentale. L’Occident moderne est aussi opposé à l’Orient qu’il l’est à l’antique Occident. Dès qu’on en revient aux temps anciens, nous nous trouvons effectivement devant un patrimoine ethnique et culturel largement commun, qui correspondait déjà à une unique dénomination “indo-européen”. Les formes originelles de vie, de spiritualité, d’institutions des premiers colonisateurs de l’Inde et de l’Iran ont beaucoup de points de contact avec celles des peuples helléniques et nordiques, mais aussi des antiques Romains.

Nous allons aborder maintenant des traditions qui nous donnent un exemple de ces affinités de conception spirituelle commune du combat, de l’action et de la mort héroïque, contrairement à l’idée reçue qui veut, dès qu’on parle de civilisation hindoue, ne penser que nirvâna, fakirisme, évasion du monde, négation des valeurs “occidentales” de la personnalité, etc.

La Bhagavad Gîtâ est rédigée sous forme de dialogue entre un guerrier, Arjuna et un dieu, Krishna son maître spirituel. Le dialogue a lieu à l’occasion d’une bataille où Arjuna hésite à se lancer, arrêté par des scrupules humanitaires. Interprétés en clef de spiritualité, les deux figures d’Arjuna et de Krishna ne sont, en réalité, qu’une seule et même personne car elles représentent les deux parties de l’être humain : Arjuna le principe de l’action, Krishna celui de la connaissance transcendante. Le dialogue se transforme en une sorte de monologue, d’abord clarification intérieure, puis résolution héroïque autant que spirituelle du problème de l’action guerrière qui s’était imposé à Arjuna au moment de descendre sur le champ de bataille.

Or, la pitié qui retient le guerrier quand, au moment de combattre, il découvre dans les rangs ennemis les amis de jadis et certains de ses parents, est qualifié par Krishna (le principe spirituel) de « trouble indigne des Aryas qui ferme le ciel et procure la honte » (B.G. II, 2). Ainsi revient le thème que nous avons déjà si souvent rencontré dans les enseignements traditionnels de l’Occident : « Tué, tu gagneras le ciel ; vainqueur, tu posséderas la terre. Lève-toi donc, fils de Kunti, pour combattre, bien résolu » (op. cit., II, 37). En même temps se dessine le thème d’une “guerre intérieure”, guerre qu’il faut mener contre soi-même : « sachant donc que la raison est la plus forte, affermis-toi en toi-même, et tue un ennemi aux formes changeantes, à l’abord difficile » (op. cit., III, 43). L’ennemi extérieur a pour pendant un ennemi intérieur, qui est la passion, la soif animale de la vie. Voici comment est définie la juste orientation : « Rapporte à moi toutes les œuvres, pense à l’Âme suprême ; et sans espérance, sans souci de toi-même, combats et n’aie point de tristesse » (op. cit., III, 30).

Il faut noter l’appel à une lucidité, supra-consciente et supra-passionnée d’héroïsme, comme il ne faut pas négliger ce passage qui souligne le caractère de pureté, d’absolu que doit avoir l’action et qu’elle peut avoir en termes de “guerre sainte” : « Tiens pour égaux plaisir et peine, gain et perte, victoire et défaite, et sois tout entier à la bataille : ainsi tu éviteras le péché » (op. cit., II, 38). Ainsi s’impose l’idée d’un “péché”, qui ne se réfère qu’à l’état de volonté incomplète et d’action, intérieurement encore éloignée de l’élévation, par rapport à laquelle la vie signifie si peu, la sienne comme celle des autres et où aucune mesure humaine n’a plus cours.

Si l’on reste sur ce plan, ce texte offre des considérations d’un ordre absolument métaphysique, visant à montrer comment, à un tel niveau, finit par agir sur le guerrier une force plus divine qu’humaine. L’enseignement que Krishna (principe de “connaissance”) dispense à Arjuna (principe “d’action”) pour mettre fin à ses hésitations, vise surtout à réaliser la distinction entre ce qui est incorruptible comme spiritualité absolue, et ce qui existe seulement d’une manière illusoire comme élément humain et naturel : « Celui qui n’est pas ne peut être, et celui qui est ne peut cesser d’être. (…) Sache-le il est indestructible, Celui par qui a été développé cet univers (…) Celui qui croit qu’elle tue ou qu’on la tue (l’Âme) se trompe ; elle ne tue pas, elle n’est pas tuée (…) elle n’est pas tuée quand on tue le corps (…) Combats donc, ô Bharata » (op. cit., II, 16, 17, 19, 20, et 18).

Mais ce n’est pas tout. À la conscience de l’irréalité métaphysique de ce que l’on peut perdre, ou faire perdre, comme vie caduque et corps mortel (conscience qui trouve son équivalence dans l’une des traditions que nous avons déjà examinées, où l’existence humaine est définie comme “jeu et frivolité”), s’associe l’idée que l’esprit, dans son absolu, sa transcendance devant tout ce qui est limité et incapable de dépasser cette limite, ne peut apparaître que comme une force destructrice. C’est pourquoi se pose le problème de voir en quels termes dans l’être, instrument nécessaire de destruction et de mort, le guerrier peut évoquer l’esprit, justement sous cet aspect, au point de s’y identifier.

La Bhagavad Gîtâ nous le dit exactement. Non seulement le Dieu déclare : « Je suis … la vertu des forts exempte de passion et de désir (…) ; dans le feu, la splendeur ; la vie dans tous les êtres ; la continence dans les ascètes (…) la science des sages ; le courage des vaillants » (op. cit., VII, 11,9,10).

Puis, le Dieu se manifeste à Arjuna sous sa forme transcendantale, terrible et fulgurante, lui offrant une vision absolue de la vie : tels que des lampes soumises à une lumière trop intense, des circuits investis d’un potentiel trop haut, les êtres vivants tombent et trépassent seulement parce qu’en eux brûle une puissance qui transcende leur perfection, qui va au-delà de tout ce qu’ils peuvent et veulent. C’est pour cela qu’ils deviennent, atteignent un sommet et, comme entraînés par les ondes auxquelles ils s’étaient abandonnés et qui les avaient portés jusqu’à un certain point, ils enfoncent, se dissolvent, meurent, retournent dans le non-manifesté. Mais celui qui ne redoute pas la mort, sait assumer sa mort devenant par là tout ce qui le détruit, l’engloutit, le brise, il finit par franchir la limite, parvient à se maintenir sur la crète des ondes, n’enfoncent pas, au contraire ce qui est au-delà de la vie se manifeste en lui. C’est pourquoi, Krishna, la personnification du “principe esprit”, après s’être révélé dans sa totalité à Arjuna, peut dire : « Excepté toi, il ne restera pas un seul des soldats que renferment ces deux armées. Ainsi donc, lève-toi, cherche la gloire ; triomphe des ennemis et acquiers un vaste empire. J’ai déjà assuré leur perte : sois-en seulement l’instrument ; (…) tue-les donc ; ne te trouble pas ; combats et tu vaincras tes rivaux » (op. cit., XI, 32, 33, 34).

On retrouve donc l’identification de la guerre avec la “voie de Dieu”, dont nous avons parlé plus haut. Le guerrier cesse d’agir en tant que personne. Une grande force non-humaine, à ce niveau, en transfigure l’action, la rend absolue et “pure” là précisément où elle doit être extrême. Voici une image, très éloquente, appartenant à cette tradition : « La vie, comme un arc ; l’âme comme une flèche ; l’esprit absolu comme cible à atteindre. S’unir à cet esprit comme la flèche décochée se plante dans la cible ». C’est une des plus hautes formes de la justification métaphysique de la guerre, une des images les plus complètes de la guerre comme “guerre sainte”.

Pour terminer cette digression sur les formes de la tradition héroïque telles que nous les ont présentées époques et peuples si divers, nous n’ajouterons que quelques mots en guise de conclusion.

Cette excursion dans un monde qui pourra sembler, à certains, insolite et n’ayant guère à voir avec le nôtre, nous ne l’avons pas faite par curiosité ou pour étaler notre érudition. Nous l’avons faite, au contraire, dans le but précis de démontrer le sacré de la guerre, car la possibilité de justifier la guerre spirituellement et sa nécessité, constitue au sens le plus haut du terme, une tradition. C’est quelque chose qui s’est toujours et partout manifesté, dans le cycle ascendant de toutes les grandes civilisations. Alors que la névrose de la guerre, les déprécations humanitaires et pacifistes, les concessions à la guerre comme “triste nécessité” et phénomène uniquement politique ou naturel — tout ceci ne correspond à aucune tradition, n’est qu’une invention moderne, récente, en marge de la décomposition qui caractérisait la civilisation démocratique et matérialiste, contre laquelle se dressent aujourd’hui de nouvelles forces révolutionnaires. Dans ce sens, tout ce que nous avons recueilli, de sources si différentes, avec le souci constant de séparer l’essentiel du contingent, l’esprit de la lettre, peut servir à une confortation intérieure, à une confirmation, à une certitude décuplée. Non seulement l’instinct viril et justifié en termes supérieurs, mais la possibilité de cerner les formes de l’expérience héroïque qui correspond à notre vocation la plus haute, se dévoile brusquement.

Ici nous devons revenir à ce que nous écrivions au début de cette étude, en montrant qu’il y a plusieurs manières d’être “héros”, (voire animale et sub-personnelle). Donc ce qui compte n’est pas tant la possibilité vulgaire de sa lancer dans une bataille et de se sacrifier, mais l’esprit selon lequel on peut vivre une aventure de ce genre. Nous avons désormais tous les éléments pour préciser, parmi les différents aspects de l’expérience héroïque, celui que l’on peut considérer comme absolu, qui peut véritablement identifier la guerre avec la “voie de Dieu”, et chez le héros, peut laisser entrevoir réellement une manifestation divine.

Mais il faut rappeler aussi qu’en disant que le point où la vocation guerrière atteint réellement une hauteur métaphysique, reflétant la plénitude de l’universel, il ne peut, dans une race, que tendre à une manifestation et à une finalité également universelles, ce qui signifie : Il ne peut que prédestiner cette race à l’empire. Car seul l’empire, tel un ordre supérieur où règne la pax triumphalis, reflet terrestre de la souveraineté du “supra-monde” est comparable aux forces qui, dans le domaine de l’esprit, manifestent les mêmes caractères de pureté, de puissance, d’inéluctabilité, de transcendance par rapport à tout ce qui est pathos, passion et limitation humaine, qui se reflète dans les grandes et libres énergies de la nature.

► Julius Evola, trad. fr. HJ Maxwell, Arché, Milan, 1980.

♦ nota bene : Ces textes ont été publiés dans la page culturelle “Diorama Filosofico” du quotidien Il Regime fascista entre mai et août 1935 (réédités en 1974 dans le recueil du même titre). Nous avons rajouté les titres des articles : 1. Sulle forme dell'eroismo guerriero / 2. Sacrità della guerra (sacrità équivaut en italien à sacralità) / 3. Significato della Crociata / 4. La grande e la piccola guerra / 5. Metafisica della guerra. Ont été omis une extrapolation polémique (p. 15) et les quelques notes du traducteur.

♦ note en sus :

• 1. : Notons que chez Evola, cette devise « Vita est militia super terram », utilisée dans les passages relatifs à la guerre sainte, est considérée soit comme maxime antique soit comme de Paul. Remarquons que même Michelet ne cite la source quand il ajoute cette devise en note relativement à son évocation du sens éminent de la « croisade spirituelle » animant le Templier. Cet apophtegme est en fait tiré de la Vulgate, et plus précisément du livre de Job [VII, 1] : militia est vita hominis super terram et sicut dies mercennarii dies eius (la vie de l'homme sur terre est un service militaire et ses jours sont comme les jours d'un mercenaire). Ajoutons que, du point de vue exégétique, cette traduction par militia est tendancieuse : la traduction française faite sur le texte massorétique (en hébreu) suggère un bagne, donc un service forcé, plutôt que milice dans son acception ancienne d’engagement volontaire. Cf. Job, trad. par P. Alferi et JP Prévost, Gal./Folio, 2004.

 

---