• Spann

    Par EROE dans KR le 20 Novembre 2014 à 07:00

    SpannOthmar Spann et l'État vrai

    Recension : Othmar SPANN, Il vero Stato, Lezioni sulla dissoluzione e ricostruzione della società (volume I : Essenza e struttura della società), Padova, Edizioni di Ar, 1982, 93 p. [trad. : Der Wahre Staat : Vorlesungen uber Abbruch und Neubau der Gesellschaft, 1920]

    Revenir aux sources de la pensée politique, c'est recourir aux théories solidement charpentées des grands penseurs, généralement mal lus, mal compris, caricaturés par les nervis politiciens. À Padoue, les Edizioni di Ar s'assignent pour objectif la redécouverte des théoriciens oubliés ou méconnus. Parmi eux, Costamagna (cf. Vouloir n°5) et l'Autrichien Othmar Spann, né à Vienne le 1er octobre 1878. Formé aux universités de Vienne, Zürich et Tübingen, il a enseigné à Brünn de 1909 à 1919 ; ensuite, il a repris une chaire d’économie et de sociologie à Vienne et l’a gardée jusqu’en 1938. Il est mort à Neustift (Burgenland) le 8 juillet 1950.

    À rebours de la plupart des sociologues contemporains, Spann classe d'une part les tendances théoriques “individualistes” (propres à l'humanisme de la Renaissance et au jusnaturalisme) et, d'autre part, les tendances organiques (dont l’ancêtre philosophique demeure l'État platonicien). Rousseau [ou plutôt le rousseauisme] nous a accoutumé à la vision d'un “homme naturel” libre de tout lien et à une conception contractuelle des échanges sociaux. Reprise et complétée par Kant (qui y ajoute l’éthique) et par Hegel (qui lui ôte son schématisme simpliste), cette vision [ou plutôt cette démarche hypothético-déductive] détermine toute la sociologie [ou plutôt la philosophie sociale] du XIXe siècle. L’unique objet de l’État, c'est alors d’assurer un équilibre entre tous les hommes-atomes et toutes les associations contractuelles provisoires. Sans conscience historique, cet État gestionnaire ne comprend aucune communauté de destin, aucune nécessité politique ou géopolitique. Sur le plan de la théorie, c'est Hans Kelsen qui a le mieux illustré et défendu ce formalisme gestionnaire.

    Spann part de prémisses radicalement différentes. Pour lui, l’État (la chose politique) est une réalité primaire et essentielle. L'homme n'est jamais seul, isolé comme le “bon sauvage” de Rousseau [ou plutôt du rousseauisme car il n'y a pas de théorie du “bon sauvage” chez Rousseau : l’état de nature est une fiction théorique]. Dans une communauté organique, l’homme ne commet pas de contrat mais vit implicitement des liens organiques. Pour Spann, l'individualisme est dès lors dégénérescence. Face à la dissolution individualiste, Spann propose d’articuler la société en Stände (les “états” du Moyen Âge et de l'Ancien Régime), représentés par une Ständehaus (“maison des états”) qui remplacerait les parlements des démocraties libérales. L’homme n’est lui-même que dans des rapports tribaux, communautaires, professionnels : seul, il est aliéné et devient facteur de dissolution du tissu communautaire. On est d’autant plus qu'on participe [1]. Isoler les individus les uns par rapport aux autres, c’est dissoudre la forme sociale organique et déterminée où ils s'inscrivent nécessairement, pour déboucher sur un simulacre indéterminé et mécanique, sort de nos sociétés occidentales actuelles. Mais cette attention aux liens organiques ne s’adresse-t-elle pas, finalement, qu’aux micro-ensembles, aux micro­-communautés ? Pourquoi parler alors de l’État vrai ? D'une macro-communauté où les liens ne peuvent plus se baser sur les affinités, familiales ou professionnelles ?

    À l'instar de son maître à penser, Platon, Spann estime que ce sont les philosophoi, les souverains-philosophes, qui doivent présider à l'harmonisation du “tout”, en coordonner les multiples facettes et assurer le passage ordonné de la micro-entité villageoise ou professionnelle à la macro-structure politique. Cette vision implique deux choses : d'abord, un élitisme conscient, contraire aux affirmations de nos idéologies dominantes même s’il ne trouve pas sa justification dans l’argent et se différencie radicalement de toute ploutocratie. Ensuite, si les souverains, les organisateurs du politique sont des philosophoi, les facteurs culturels et métapolitiques, au sens large, priment les facteurs strictement structurels. On en déduira que toute action politique prend son élan à partir d'une conception-du-monde, d'un sens de l’histoire, d’une vision de l’homme qui échappent aux critères d'analyse purement rationnels. Il importe donc de savoir quel sens on donne à l’homme et à l'histoire avant d’élaborer des structures pour la routine quotidienne.

    L’œuvre de Spann compte plus de 9.000 pages. Nous nous sommes bornés à n'esquisser vaguement que quelques grandes lignes. Spann a, n'oublions pas de le signaler, eu une influence considérable en Belgique dans l'entre-deux-guerres. À savoir pour compléter intelligemment Jacob Adriaan de Wilde.

    ► Luc Nannens (pseud. RS), Vouloir n°7, 1984.

    • note en sus :

    1. « Cette conception répond également à la philosophie sociale catholique, qui conçoit l'idée corporative dans un sens non pas fasciste ou anti-démocratique, mais coopératif. Pour cette philosophie, corporation signifie coopération. L'Autriche ne pourra réaliser l’idéal corporatif ou “professionnaliste” au sens économique idéal, qu'elle a puisé dans l'encyclique Quadragesimo anno, que si elle assoit également son indépendance et son autonomie d’État sur l'idée de la coopération, en reconnaissant qu'il y a plusieurs philosophies (Weltanschaungen) politiques et qu'elles doivent collaborer de façon démocratique sur le terrain de la patrie commune » (Ernst Karl Winter, « L'Autriche, l'Allemagne et le catholicisme », in : Politique étrangère n°2, 1937)

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    • Pour approfondir :

    ♦ Ouvrages de Spann en anglais :


    ♦ Articles :


    ♦ Études :

     

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    pièces-jointes

     

    Anathème ou bénédiction ?

    Un jugement sur l'ordre économique et les doctrines qui ont essayé d'en rendre compte

    Spann

     

    Spann• Présentation du texte : Le nom du Dr Othmar Spann, professeur à l'Université de Vienne et théoricien de l'Universalisme [entendu en un sens holiste] est célèbre en Autriche et en Allemagne. Depuis la guerre, se sont succédés avec une cadence régulière et avec un grand succès, les livres dans lesquels le Dr Spann a présenté le nouveau système philosophique et scientifique, qu'il oppose au double mouvement individualiste et marxiste, dont la contradiction ne supprime pas à ses yeux l'étroite connexité. Nous ne rappellerons que les principaux : Das Fundament der Volkswirtstchaftslehre (Les fondements de l’économie politique), Tote und lebendige Wissenschaft (Science vivante, science morte), Der wahre Staat (L'État authentique), Kategorienlehre (La théorie des catégories), Der Schöpfungsgang des Geistes (L’élan créateur de l’esprit). Aucun de ces livres n'a encore été traduit en français.

    La Revue d’Économie Sociale a donc été heureuse d’accueillir la traduction d'une courte plaquette où le Dr Spann a su condenser sous une forme, dont on pourra apprécier l’originalité et la puissance, les lignes maîtresses de sa doctrine. Elles ne pourront qu'encourager les lecteurs à s’informer de plus près d’une pensée qui cherche à renouveler si profondément les doctrines acquises et les préjugés communs. Nous devons la traduction, approuvée par l'auteur, de ce très intéressant article, à M. Georges de Lagarde, membre de notre Société. 

    ***

    C'est à Ludwig Elster que ces lignes ont été dédiées. Pendant toute sa carrière, il a été de ceux qui s'inclinent joyeusement devant les forces supérieures qui dominent la vie humaine : Dieu, Nation, Patrie, Autorité. Il a combattu pour ces forces. Un pareil combat n’est-il pas à lui seul une récompense ? Humainement, que demander de plus ? Mais la critique scientifique doit être plus exigeante, elle doit se demander si une pareille attitude peut se justifier, théoriquement, techniquement, dans tous les domaines de la vie sociale. “L'Économie” est-elle soumise elle aussi à l'action de ces forces suprêmes, capables de l’élever à une dignité supérieure ? Ou à l'inverse est-elle seulement le champ d'action de lois naturelles, s’exerçant avec une impitoyable et aveugle nécessité, le résultat d'un déterminisme strictement mécanique et mathématique ? Cette question, toutes les écoles économiques se la sont posée. Les uns (individualistes) n’ont voulu voir dans l’économie qu’un ordre mécanique aveuglément nécessaire. Les autres (universalistes) se sont au contraire efforcés de montrer que, s’il y a une nécessité dans l'ordre économique, elle n’a rien de mécanique, elle est de l’ordre de “l’esprit”, du “pensé”, de “l’intellectuel” et du “moral”. Voyons d'abord, comment ces deux tendances doctrinales s’opposent. Nous pourrons ensuite étudier l’action exercée sur “l’Économie” par des forces supérieures débordant le cadre des activités individuelles.

    PREMIÈRE PARTIE :

    LA CONCEPTION INDIVIDUALISTE OU MÉCANIQUE DE L’ÉCONOMIE

    Cette conception est à la base de toutes les doctrines régnantes. Tous les économistes qui ont essayé de construire un système cohérent, nous ont présenté un monde économique dominé par une nécessité contraignante, déterminé par des lois rigoureuses, sujet à des mesures mathématiques. Pour nous tenir à l'essentiel, bornons-nous à parcourir le point de vue des anciens “classiques” (la première école individualiste), des théoriciens de “l'utilité limite” (principaux représentants du néo-libéralisme), des tenants de l'école mathématique et du matérialisme historique de Marx.

    ■ 1) Les anciennes écoles classiques : Ricardo

    Questionnons d'abord les premiers individualistes, la vieille école, dite “classique” fondée par Quesnay et Smith et prolongée par Ricardo et ses successeurs. Leur réponse est claire. Ils estiment que le monde économique doit être étudié suivant les méthodes des sciences naturelles ou physiques. Les phénomènes que l'on y constate sont déterminés par des lois naturelles d'une absolue nécessité.

    Le phénomène premier, le phénomène fondamental de l'économie, est la rencontre, sur le marché de l'échange, des intérêts individuels. Dans le monde économique, l'intérêt individuel est le seul mobile des actions et, partant, la seule cause déterminante des effets que produit leur rencontre ou leur conjonction. On peut comparer cette loi à celle du parallélogramme des forces, qui suffit à déterminer la résultante du choc de deux boules de billard.

    L'échange, ou, ce qui revient au même, “la formation des prix”, est donc la première manifestation de l'ordre économique. On doit lui appliquer les méthodes d'investigation propres aux sciences physiques, en essayant d'y déceler des rapports de grandeur et de quantité. Dans l'échange, ce n'est pas l'aspect qualitatif, qui retiendra l'attention, mais le quantitatif, poids, grandeur, nombre. On ne cherchera pas à lui découvrir une signification profonde, on s'en tiendra à son aspect extérieur, seul capable de mensurations exactes. On le présentera sous la forme d'une véritable équation :

    Un habit = 20 aunes de toile

    pour reprendre un exemple de Marx. Et pourquoi est-ce possible ? Parce que, suivant Ricardo, les deux marchandises contiennent la même quantité d'un “quelque chose” commun. Ce “quelque chose”, c'est d'après Smith, Ricardo ou Marx, le nombre d'heures de travail incorporées dans la marchandise. (Théorie de la valeur “travail”). Si dans différentes marchandises on trouve incorporée la même quantité d'heures de travail (“travail simple” ou bien “quantité relative de travail socialement nécessaire”) ils doivent avoir la même valeur sur le marché. Cela veut dire qu'ils doivent être capables de former les termes d'un échange à égalité. Première loi mécanique et mathématique qui nous donne une théorie de la valeur et la clé de la formation des prix.

    Cette loi doit être immédiatement concrétisée et précisée par une autre, d'ordre également quantitatif : “la loi de l'offre et de la demande”. Celle-ci nous donnera le pourquoi des variations de prix qu'on enregistre pour la même marchandise. Elle expliquera que le prix puisse s'éloigner de la pure “valeur-travail” que la marchandise possédait originairement.

    En somme toute la science économique tourne autour de deux questions d'ailleurs corollaires : Comment les marchandises “forment-elles” leur “valeur” ? Comment les prix se fixent-ils ? Lorsque l’on aura déterminé la loi de ce double phénomène, on pourra rendre compte de tout l’ordre économique, en appliquant cette loi aux divers “échanges” qui interviennent soit pour la “production”, soit pour la “distribution” des richesses.

    “Échanges” relatifs à la production : Achat par les capitalistes des matières premières, des machines et du travail, vente des produits manufacturés. “Échanges” relatifs à la distribution des richesses : Achat et vente de ces mêmes facteurs de production, travail, capital, sol ; chacun recevant son revenu, le salaire allant au travail, le profit (intérêt ou bénéfice de l'entrepreneur) au capital, la rente au propriétaire du sol.

    Tel est l'essentiel de l’enseignement des vieux “classiques”, tel est encore aujourd'hui celui de toutes les écoles individualistes. Étudiez vous l’Économie dans son ensemble ? la loi fondamentale que vous aurez à déterminer sera celle de la fixation générale des prix. Étudiez-vous une manifestation économique particulière ? vous vous attacherez à déterminer les conditions dans lesquelles se fixent les prix dans ce cas particulier. Qu'elles expriment les conditions générales ou particulières du même phénomène, les lois déduites par l’économie sont, par leur nature même, d’ordre mathématique. Elles ressemblent à celles que déterminent les sciences exactes, elles ne peuvent souffrir aucun écart, elles ne peuvent être violées.

    C'est bien pour cela que les classiques étaient si convaincus de la nécessité du libre-échange. Il ne fallait pas troubler le libre jeu des intérêts. « Laissez faire, laissez passer », l'adage mille fois répété, exprimait les exigences les plus profondes de l'ordre économique. Sans doute derrière le principe, s'abritaient aussi des intérêts très personnels, et des mobiles d'ordre strictement politique. Mais il n'en reste pas moins qu'il trouvait dans la science économique des théoriciens du jour, une base inébranlable.

    Le libre-échange était postulé par toute la conception qu'on se faisait de l'ordre économique. Aussi faut-il voir la constance avec laquelle les vieux classiques niaient la possibilité de la “politique sociale”. Cette négation très franche chez les anciens reste implicite chez leurs successeurs.

    Selon Malthus, il est impossible de faire l'aumône aux pauvres. Les pauvres sont des hommes « pour qui aucun couvert n'a été mis sur la table de la nature ». La nature ordonne ! Que personne ne se mêle de contredire ses injonctions ! Si vous voulez, nous dit-il, entretenir ces pauvres avec des aumônes, vous les verrez immédiatement intervenir sur le marché. La loi de l'offre et de la demande jouera, les prix monteront. De ce fait, un certain nombre d'individus, à qui les anciens prix permettaient de se maintenir à flot, ne pourront supporter la hausse, et seront plongés dans la misère. En définitive, le nombre des anciens pauvres que vous aurez tirés du besoin, sera compensé par le nombre des nouveaux pauvres que vous aurez créés. Voilà la conséquence des atteintes portées aux lois économiques !

    On comprend dès lors, que de nos jours encore, un écrivain anglais puisse dire, sans choquer le moins du monde la science anglaise et américaine : « Vouloir s'attaquer à la loi de l'offre et de la demande ! Autant aboyer à la lune ». Les néo-ricardiens de l'école allemande sont d'ailleurs du même avis. Même s'ils ne l'expriment pas ouvertement, la logique les y contraint.

    Que l'on se remémore les objections que les libéraux (de science ou de pratique), n'ont cessé de formuler au cours de ces dernières décades contre les demandes d'élévation de salaire venant des organisations syndicales ! Vous demandez une augmentation de salaire, disait-on ? Les prix vont monter. Si l'élévation de salaire se généralise, les travailleurs devront en définitive acheter au prix fort tous les produits qui leur sont nécessaires. Les élévations de salaires, comme toute politique sociale, constituent donc un cercle vicieux.

    C'est sur les mêmes principes que les vieux théoriciens classiques et les néo-libéraux se fondaient pour demander la liberté du commerce et combattre toute politique protectionniste. Il faut avant tout, assurer le libre jeu des lois naturelles, le commerce doit donc être libre. N'entravons pas la nature, laissons-lui porter tous ses fruits. On voit ainsi la position que la vieille école classique a pu prendre sur le point précis qui nous occupe. L'économie est pour elle un maître tyrannique que l'on ne peut contredire. C'est assez clairement montrer s'il doit être maudit ou béni.

    ■ 2) L'école de “l'Utilité limite” *

    [* : On sait, que cette école a reçu les noms les plus divers. Degré final d'utilité a dit Jevons, utilité marginale disent les américains, intensité du dernier besoin satisfait a dit Valras, utilité finale dit Böhm-Bawerk. Nous traduisons le mot allemand Grenznutzenschule par le terme qui semble le rendre de plus près, bien qu'il soit peu employé par les économistes français, qui appellent d'ordinaire plus simplement cette école « êcoIe psychologique ». NDT]

    Nous venons de voir l'essentiel des doctrines libérales. Nous pouvons donc être brefs sur celles de l'école néo-libérale. Parmi ceux qui ont prolongé l'enseignement de la vieille école classique, les théoriciens de l'utilité limite tiennent incontestablement la première place. Voyons leur doctrine. Ils reprennent, au fond, les problèmes dans la forme même où les classiques les avaient posés et acceptent l'essentiel de leurs solutions. Les phénomènes fondamentaux de l'économie restent pour eux : le jeu des intérêts individuels, la formation de la valeur, et la fixation des prix. Ils s'efforcent seulement de perfectionner les lois qui en rendent compte.

    Le fait est, qu'au cours des recherches qui avaient prolongé les études de l'école classique, la théorie de la « valeur-travail » s'était révélée manifestement insuffisante. En acquérant une connaissance plus approfondie des éléments qui concouraient à former les prix des marchandises, en prenant une conscience plus nette de l'évolution historique des faits économiques, on avait été amené à constater que ces faits cadraient de moins en moins avec la théorie de la “valeur-travail”. Il fallait trouver une autre explication. C'est ce que tentent en même temps, et presque de la même façon, Jevons, Walras et Carl Menger. Tous prétendent donner au problème, suivant le goût du temps, une solution “psychologique”. D'après eux, la valeur d'un bien est déterminé par l'usage le moins utile que l'on en puisse faire, par la satisfaction la plus minime qu'on puisse en retirer. C'est cette “moindre” utilité, ou cette “utilité limite” qui doit servir de base à la formation de la valeur. Telle est notamment la thèse de Menger.

    Le jeu du marché se présente comme suit : Vendeurs et acheteurs se rencontrent face à face. Vendeurs et acheteurs attribuent aux objets qu'ils veulent céder ou acquérir une “utilité” différente. Et chacun d'eux se décide d'après ses propres appréciations. Mais ce sont les derniers de la file, les moins pressés de vendre, et les moins pressés d'acheter (ceux que l'on appellera plus tard le couple limite) qui formeront les prix, en déterminant « la moindre utilité » de chaque objet. Telle est, en gros, la théorie de « l'utilité limite » que, vers la même époque, Menger lui-même, ses élèves, et les théoriciens anglais et latins, développaient, fouillaient, approfondissaient à l'envi. On croyait y trouver l'explication de tout le mécanisme du marché, de toute la fixation des prix.

    Au fond, de cette littérature, un seul point décisif est à retenir, c'est que pour l'école de l'utilité limite elle aussi, la science économique se réduit toute entière à l'étude de la formation de la valeur et des prix. Ce schéma théorique, nous ramène donc à une conception aussi “individualiste” que celle de Ricardo et de ses élèves. L'ordre économique est le point de rencontre des intérêts individuels. La “qualité” s'y dissout dans la “quantité”. À la quantité de travail de Ricardo, Menger a seulement substitué la quantité de besoins. Mais il reste que les “faits économiques” doivent pouvoir être déterminés par des lois mathématiques et mécaniques. L'école de “l'utilité limite” peut donc être considérée comme “néo-ricardienne”, elle est même plus individualiste que Ricardo, puisqu'elle n'admet même pas que la quantité des heures de travail incorporées à une marchandise puisse donner à celle-ci une manière de valeur objective, de valeur-susbtance. Elle ne s'intéresse au contraire qu'à la valeur subjective, à l'utilité que chaque individu peut personnellement attribuer à un objet échangé. Elle essaye de déterminer cette valeur par la loi de satisfaction dégressive des besoins (loi de Gossen). Böhm-Bawerk nous le dit en termes fort nets : « Du commencement à la fin, le prix est le résultat d'estimations subjectives ».

    Si l'école “psychologique” a fait œuvre personnelle, c'est lorsqu'elle a cherché à « mesurer » l'utilité, pour l'introduire dans le domaine de la “quantité”. Smith et Ricardo, et tous les économistes jusqu'à Marx, n'avaient pas osé aller jusque là. S'ils refusaient de retenir la notion “d'utilité” comme élément de détermination de valeurs d'échange, c'est parce qu'elle ne représentait pas pour eux une « quantité ou une grandeur mesurable ». La nouvelle école croyait au contraire avoir trouvé cet élément de mesure, en découvrant la notion du « moindre besoin satisfait », d' « utilité limite ». Est-il besoin de dire combien ses espoirs étaient chimériques ? [On trouvera une critique plus approfondie de l'ensemble de l'école de l'utilité limite dans mon livre Tote und lebendige Wissenchaft, 3e éd., 1929, p. 150 et 151]

    Résumons-nous : Une détermination mathématique de l'économie; la théorie de la valeur et des prix placée au centre de la spéculation économique; un système de lois d'ordre mathématique et mécanique donnant à l'économie sa détermination quantitative ! Que dire de plus ? Sous une présentation théorique plus subtile et plus raffinée, ne retrouvons nous pas la même conception mécanique et mathématique, les mêmes nécessités naturelles, la même tyrannie de l'économie que chez les anciens classiques ?

    ■ 3) L’École mathématique

    L'école de l'utilité limite n'avait pas encore vu le jour que Cournot avait déjà tenté d'engager les recherches dans une autre voie. Toutes les sciences qui se référaient de près ou de loin à la physique avaient alors une irrésistible tendance à rejoindre les sciences exactes pour se constituer, en un système de formules mathématiques, au sens le plus strict du mot. Pour appliquer une pareille méthode à l'économie, il faut nécessairement supposer acquises les conceptions simplistes que nous évoquions plus haut, et admettre que tout s'y ramène à des rapports de quantités entre les biens échangés, à des relations “quantitatives” qui peuvent s'exprimer en “fonctions”, dans le sens mathématique du mot. Ces rapports président à la formation des prix et, partant, donnent à l'ordre économique sa physionomie propre.

    Ce point de départ admis, il n'y a plus qu'un pas à faire pour imaginer que l'on puisse donner à ces relations quantitatives une expression qui leur soit propre, sans recourir à une véritable théorie de la valeur (théorie de la valeur-travail ou théorie de la valeur-utilité). C'est de cette idée qu'est née l'école mathématique. Constituée avant l'apparition des théoriciens de l'utilité limite, elle a poursuivi son effort à côté d'eux en laissant plus ou moins de côté la théorie de la valeur. Le manuel de Cassel, si répandu encore dans l'Allemagne d'aujourd'hui, est l'ouvrage qui représente le plus typiquement cette tendance à réduire la science économique en formules mécaniques. Elle devait trouver un encouragement dans la théorie de l'utilité limite, surtout dans la forme qui lui avait été donnée par son fondateur Walras. Les équations de base de Walras, qui requéraient l'aide des plus hautes mathématiques, intéressèrent jusqu'aux mathématiciens, même ceux qui, par principe, rejetaient “l'utilité limite” comme toute autre théorie de la valeur. Cassel lui même s'y référait. Nous n'avons pas besoin d'insister davantage.

    On voit que pour la nouvelle école, l'ordre économique s'exprimait encore et toujours en des lois mécaniques et mathématiques, en des “fonctions” mathématiques (qu'il convient de distinguer avec soin des fonctions “téléologiques” ou des “services” que nous retrouverons tout à l'heure). Ajoutons que l'école mathématique, comme celle de l'utilité limite, devait nécessairement adopter le point de vue de Ricardo sur l'impossibilité d'une politique sociale. Les théoriciens de l'une et l'autre école devaient nécessairement admettre que vouloir attenter à la loi des prix c'était « aboyer à la lune ». Mais Menger et Böhm-Bawerk n'avaient ni le courage ni la force de porter cette vérité à la lumière. Que dire de leurs élèves !

    ■ 4) Le matérialisme historique de Marx

    La conception que Marx se fait de l'ordre économique présente de grandes analogies avec celle de Ricardo. Marx accepte, en effet, la théorie ricardienne de la valeur-travail. Il y apporte la dernière main et lui donne sa forme définitive. Pour lui l'économie est déterminée par des lois qui lui sont propres, par des lois de l'ordre mécanique, mais ces lois lui imposent un développement continu (idée que l'on trouverait déjà en puissance dans la fameuse loi d'évolution des salaires, du profit et de la rente qu'avait posée Ricardo) [voir mes Haupttheorien, p. 81].

    Pour Marx, le nœud de l'évolution économique est « la loi de concentration » et « d'accumulation du capital ». À la fin de chaque « cycle économique », à la fin de chaque « période économique », le capitaliste, selon Marx, engrange son profit ou sa plus-value. Il accroît son capital, il « accumule ». Mais à la masse toujours croissante du capital, correspondent des entreprises de plus en plus grosses, de plus en plus éloignées du type de l'entreprise privée ; elles écrasent les petites et les absorbent. En définitive, l'économie capitaliste évolue nécessairement vers une économie communiste. À son développement, correspond une socialisation invisible des moyens de production. Cette socialisation est momentanément en contradiction avec les restes de propriété non socialisée et individualiste, et avec les modes capitalistes d'appropriation. Mais cette contradiction sera supprimée, au moment où les masses prolétariennes n'hésiteront pas à mettre la main sur les moyens de production socialisés, et à se les approprier ? Les exploiteurs seront chassés. Les expropriateurs seront expropriés. On voit que, suivant ce schéma, l'économie capitaliste trouve au plus profond d'elle-même la loi qui la transfigure peu à peu et la conduit à son terme.

    Par ailleurs, les théories sociales et historiques de Marx (sa conception matérialiste de l'histoire) accordaient à l’Économie un rôle déterminant dans le développement de la vie sociale tout entière. Les lois “économiques” devenaient donc du même coup des lois “sociales” et des lois “historiques”. L'économie est l'infra-structure de toutes les autres manifestations sociales : le droit, l'état, la moralité, la religion, etc. Il va de soi qu'avec l'infra-structure, la supra-structure, doit également se transformer. Aussi les causes économiques sont-elles à l'origine et à la base de toute l'évolution sociale. Nous en aurons un exemple au terme de l'ère capitaliste. Le développement de la concentration aura insensiblement socialisé les moyens de production. La Société s'en emparera. Et de ce fait, la différence entre travailleurs et capitalistes sera effacée. Nous assisterons à la naissance d'une société « sans classes ». De plus, l’État qui n'est pas autre chose qu'un instrument de domination des classes dirigeantes sur les classes subordonnées, deviendra inutile. On aboutira donc à la mort de l’État. Ainsi, par le jeu de la lutte des classes, les réalités économiques déterminent le renouvellement de l'ordre social tout entier, elles constituent la trame de l'histoire générale. Elles sont le destin même de l'homme. Loin de les dominer, les hommes ne sont que leurs jouets.

    ■ 5) Anathème sur l’Économie !

    Nous nous en tiendrons là. Sans doute aurions-nous encore beaucoup à dire sur les théories que nous venons d'exposer et sur maintes tendances particulières qui ont pu se faire jour au sein des écoles individualistes. Mais pour le sujet qui nous occupe, notre conclusion est déjà assez claire. De tous les côtés, on nous a montré un ordre économique dominé par les mêmes lois mécaniques et mathématiques que la nature inorganique, entraîné dans le même tourbillon, soumis au même déterminisme aveugle. Si, dans un certain sens, on admet encore que l'économie puisse être une œuvre humaine, elle n'est pas une œuvre de liberté, mais une œuvre de “nécessité”. Elle est l'esclave de la nature. Le poids mort de la matière, des nombres et des masses la précipite sur une voie inéluctable, sous le déterminisme le plus absolu. Les bâtisseurs de doctrines ont-ils bien compris la portée que prenait ainsi leur œuvre ? À vrai dire il en est peu qui s'en soient clairement expliqués. Mais ce qui est certain c'est qu'à vouloir soumettre l'économie aux méthodes des sciences naturelles, on était parvenu à la présenter comme une tyrannie, une charge, une geôle pour les personnes humaines. La science économique n'est qu'une “physique” d'un nouveau genre et contre la “physique” personne ne peut se révolter. Qu'on l'avouât ou non, l'ordre économique devenait donc quelque chose d'effroyable, contre lequel l'homme était impuissant. Une malédiction pesait sur lui. Comme la nature insensible, il était le champ d'action de nécessités impitoyables.

    Or, par une étrange aberration, l’esprit humain, suivant les voies ouvertes par l’Aufklärung, se tournait dans le même temps avec exaltation vers la nature matérielle et se confiait à elle avec un aveugle optimisme. Ainsi, l'on ne se bornait pas à subir cette contrainte, cette geôle, cette malédiction de l’économie. On la saluait comme une délivrance. De même que les Darwinistes célébraient avec exaltation le progrès qu’ils avaient fait faire à l'homme en le ramenant à l'animal, de même nos économistes naturalistes bénissaient les chaînes dont ils se chargeaient. D’après Marx, la nécessité mécanique nous guide aux plus hauts sommets, en nous dirigeant vers le communisme. « L’harmonie des intérêts » chère à Smith cédait la place à la “sélection des meilleurs” de Darwin et de Haeckel, celle-ci devait préparer l’évolution suprême de l’humanité.

    Mais à quoi tout cela nous mène-t-il ? Tout ce fallacieux optimisme, toutes ces systématisations superficielles, toute cette idolâtrie du mécanique et du matériel, tout cet abaissement devant les réalités les plus inorganiques, les plus incomplètes, les plus mortes, les plus changeantes que nous révèlent la science naturelle et la science sociale ne peuvent dissimuler le caractère profondément négateur, l'allure quasi satanique de cette doctrine. Pour elle l’ordre économique est inaccessible à toute intelligence, délaissé de Dieu. Et malgré tout il reste la destinée suprême de l'homme. Même si nous ne tenons pas compte de ces idéologies évolutionnistes et matérialistes, nous constatons, en tout cas, que les doctrines individualistes se réduisent toutes à la même idée. Elles aspirent toutes à rejoindre la science mathématique. Mais les mathématiques n'ont rien à nous apprendre de la vie. Le sens mathématique n’a rien à voir avec le monde de la vie et de l’esprit. Or il faut tout de même bien convenir que l’économie appartient à la vie. C'est donc à des conceptions toutes différentes qu'il faut recourir si l'on veut essayer de la comprendre.

    DEUXIÈME PARTIE :

    LA THÉORIE UNIVERSALISTE OU LE RÔLE DE L’ESPRIT DANS L’ÉCONOMIE

    ■ 1) Positions

    La conception universaliste refuse d'admettre que les phénomènes économiques soient déterminés par des lois mathématiques ou mécaniques. Elle évite ainsi de tomber dans l'erreur des théoriciens individualistes. Ceux-ci croient pouvoir saisir les réalités économiques en s’en tenant à leurs apparences extérieures, c’est comme si leur science s'arrêtait à l’image “rétinienne” des choses. Des individus se présentent sur les divers marchés, des individus travaillent dans les entreprises, etc. La pauvre conception ! Par une pareille démarche, ne s'interdit-on pas à jamais de pénétrer le sens intime des phénomènes économiques, le sens intime que les manifestations extérieures et les phénomènes superficiels se bornent à exprimer ? Comment le devinera-t-on si l’on s’en tient aux mesures et aux lois mécaniques ? Cette science mécanique a-t-elle quelque chose à nous apprendre sur ces brusques métamorphoses, sur ces bouleversements, dont l'histoire économique est pleine ? Peut-elle nous expliquer cette liberté, cet arbitraire que l'expérience quotidienne nous révèle ? Non, l'observateur attentif ne tarde pas à pressentir qu'au cœur de l'économie il doit exister un ordre des buts et des fins. Il devine au fond des choses la présence d’un “esprit”, d’un “esprit” vivant, irréductible au mécanique, au mathématique et à tout le superficiel. Mais comment découvrir cette essence ?

    Les précurseurs

    Ce n'est pas d’aujourd'hui qu'on a cherché à le faire. Déjà, au temps des romantiques, lorsque l’on portait les premiers coups à l'idéologie de l’Aufklärung et au matérialisme, Adam Muller, Franz Baader, Görres, List, avaient tenté de battre en brèche les points de départ individualistes de Smith, et toute la méthodologie qui s'en suivait. À la “physique sociale” ils avaient essayé d’opposer une compréhension plus philosophique, en montrant que la Société était indivisible, et qu'il était impossible d’étudier le monde économique en l’isolant de l’État et de la civilisation tout entière. Adam Muller avait même essayé de définir “l’esprit” de la “production”.

    C'est aussi dans ce sens (bien que d'une manière moins nette) que s'était exercée la critique de la vieille école historique. Sans doute, celle-ci ne s'était pas demandé si la loi qui présidait à l'équilibre économique était d'ordre mécanique ou spirituel. Elle refusait en effet de reconnaître aucune théorie pour valable. Mais elle s'était pourtant déjà opposée aux conceptions classiques en donnant au développement historique le pas sur toute autre réalité. La nouvelle école historique avait prolongé son effort. Mais, en son sein, l'indifférence philosophique et “l'historisme” des premiers maîtres n'avaient pas tardé à se perdre dans le positivisme. La nouvelle école retrouvait donc l'éternel écueil. Elle aussi allait être tentée de donner de tous les phénomènes économiques et sociaux une explication purement positiviste ? Elle favorisait ainsi indirectement, et peut-être involontairement, le matérialisme historique de Marx.

    Au fond, les deux écoles historiques continuaient à se tenir à la position méthodologique de Ricardo. Et de fait, si l'on veut éviter cet écueil, si l’on veut marquer la différence entre l'économie sociale et les sciences naturelles, il faut nécessairement abandonner le “postulat” individualiste et tout le système qui en découle. Admettez le postulat ! acceptez de dire : Au début il y a des individus et des intérêts individuels, et rien de plus, vous devrez logiquement conclure que l’économie ne peut être faite que de l’addition ou de la rencontre de ces intérêts et par conséquent, que le marché, l’échange et les prix en sont les manifestations fondamentales. Vous êtes nécessairement amenés à lui appliquer la science des mesures et des nombres. Du même coup, tout devient mécanique. Les phénomènes économiques se produisent avec le même automatisme que celui qui règle la course des boules sur un billard ou détermine, suivant le parallélogramme des forces, les effets de leur rencontre. Vous ne pouvez plus échapper à la causalité mécanique et mathématique.

    La théorie universaliste — L’ordre des “Moyens”

    Aussi la théorie universaliste adopte-t-elle un point de départ tout différent. Pour elle, l'économie n'est qu'un aspect de la société humaine, la partie d’un tout. Elle constitue dans la vie sociale “l’ordre des moyens” par opposition à “l’ordre des fins”. Elle est, si l’on veut, “l’ensemble des moyens” ordonnés aux fins sociales. Du moment que l’on abandonne le point de vue individualiste et “naturaliste”, l’économie doit nécessairement être conçue en posant, comme réalité première, le “tout” dans lequel elle s'insère. Or ce “tout” s'impose dans un double sens. Il est d'abord requis par le concept même de la finalité. Une “fin” isolée n'est pas concevable (et c'est bien le plus grave reproche que l'on puisse faire aux théoriciens de l'utilité limite de n'avoir pas vu cette impossibilité). Une “fin” ne prend un sens que dans un “tout”. De même, la notion de “moyens” postule celle de l'ensemble dans lequel ces moyens s'ordonnent.

    Les fins dont nous parlons, sont les diverses manifestations de la vie sociale : vie religieuse, vie scientifique, vie artistique, vie morale, vie juridique, vie étatique, vie ethnique. La fin de la société n'est pas seulement d'assurer son existence matérielle. L’esprit lui aussi a ses droits. Il exige lui aussi pour être satisfait des moyens appropriés. Il faut une église pour la vie religieuse, il faut des théâtres pour la vie artistique. Les pierres de taille utilisées pour l’église ou pour le théâtre sont autant de moyens pour des fins religieuses ou artistiques, au même titre que la nourriture et le vêtement sont des moyens pour la vie corporelle. D'ailleurs les fins les plus matérielles sont elles-mêmes commandées par l’esprit d'une civilisation, d’une société et d’une époque, de même que la vie matérielle d’un homme est commandée par son idéal de vie (il suffit de comparer la manière de vivre de l’ascète religieux, ou de l’épicurien et du matérialiste).

    Le développement de ces prémisses va nous entraîner bien loin des conceptions individualistes. L'économie conçue comme un “ensemble de moyens ordonnés vers des fins”, va être nécessairement soumise à des déterminations et à des catégories spécifiques. Ces catégories ne peuvent être du même ordre que celles qui s'appliquent aux causes matérielles et mécaniques, elles seront l’expression d'un monde “animé”, d'une monde “organique”, “orienté” vers des fins précises. Nous allons le voir, en pressant un peu notre définition de l’Économie : « Un enchaînement de moyens », un « ensemble organique de moyens ordonnés à des fins ».

    La notion du service

    Posez un moyen et une fin. Le premier apportera à la seconde son “service”. Or un “service” n'est concevable qu'à l'intérieur d'un tout organique. Il y remplit une mission, une “fonction”, en prenant ce mot dans un sens téléologique et non mathématique. Les fonctions de l'économie ne sont pas comparables à celles que peut remplir, au sens mathématique du mot, le rayon qui délimite la circonférence du cercle, elles trouveraient plutôt un analogue du côté des fonctions que remplit le cœur en assurant la circulation du sang. Les “services” de l'ordre économique sont « orientés » vers des fins. Et nous les découvrons partout. Dans l'économie “servir” est la loi commune. “Service” de la glèbe et du chantier, “service” des machines ou des matières premières, “service” des capitaux et des entreprises, “service” des travailleurs, “service” des chefs ! Or aucun de ces “services” n'a un sens s'il est isolé : il ne se précise qu'en s'ordonnant. En se posant dans le concret, il postule un échange, une réponse. La planche ne prend un sens qu'en devenant “plancher”. Et elle appelle immédiatement les autres parties du bâtiment. Chaque “service” s'insère ainsi dans une harmonie de “services”, qui concourent ensemble à réaliser l'harmonie totale des fins. Mais cet ensemble doit nécessairement trouver en soi-même le principe de son organisation. Nous sommes ainsi amenés à préciser un nouveau concept.

    L'articulation des services

    Tout ensemble s'ordonne en s'articulant organiquement. Cette articulation n'a rien de mécanique, on ne peut la concevoir que sur le plan rationnel. Elle fait apparaître au sein du tout, soit des ensembles partiels (crédit, commerce, production), soit des plans superposés (économie mondiale, économie nationale, etc.). Quelles sont les règles qui vont présider à leurs rapports réciproques ? Quelles sont les règles qui vont déterminer le jeu respectif des divers “services” ? Une catégorie fondamentale les commande toutes, celle de la “hiérarchie”. Il existe une hiérarchie, un primat de certaines parties sur certaines autres, de certains plans ou de certains services sur certains autres (ce primat peut être une priorité ou une supériorité). Il s'établit entre eux des rapports analogues à ceux du chef sur l'équipe, du dirigeant sur le dirigé (l'inventeur, par ex., doit avoir le pas sur celui qui ne fait qu'utiliser et adapter son invention) [pour de plus amples développements, voir mon petit manuel d'économie politique Tote und lebendige Wissenshaft, pp. 81-141]. L'économie est donc essentiellement, dans son principe même, une “articulation de services”. La science économique est la science de ces services, ou, si l'on veut, la science de la production. Mais elle n'est pas une science des prix.

    Le “prix” et son rôle dérivé

    Le prix n'est qu'un phénomène dérivé. Le prix n'est pas autre chose que l'expression de cette « articulation de services ». Une expression, un signe, un indice : voilà le vrai sens de “prix”, ce n'est pas le phénomène premier qui commande toute l’Économie. La théorie des prix ne doit donc pas être placée au centre de la science économique, elle en délimiterait plutôt la circonférence. Le “service” a le pas sur le prix. Le service est antérieur au prix. La théorie du service doit donc passer avant la théorie du prix. Le prix n'est que l'expression de l'ordre qui s'établit entre les divers services, et comme une “expression” peut être exacte ou inexacte, il y a un prix exact et un prix inexact.

    Mais l'ordre même que les prix ont pour fonction d'exprimer, cet enchaînement de services, peut lui-même être établi de manière exacte ou inexacte, et l'on en vient ainsi nécessairement à concevoir qu'il y a un juste prix lorsque l'articulation établie entre les services est juste, et que les prix l'expriment exactement. Abandonnons donc tout espoir de comprendre le “prix” dans un sens mécanique, ou mathématique. À partir du moment où nous concevons qu'il y a un prix “exact” et un prix “inexact”, il est nécessaire que nous traitions le prix comme une catégorie de l'ordre rationnel. Le prix appartient aux catégories rationnelles, parce que « l'articulation des services » dont il est l'expression ou le signe, est de l'ordre intelligible et rationnel.

    La valeur économique d’un bien ne dépend pas en effet de sa “matérialité”. C'est à partir du moment où les biens de « matière » s’ordonnent vers un but, c’est à partir du moment où cette finalité les élève à la dignité d’objets de raison, qu’ils prennent leur valeur proprement “économique”. C'est donc en participant indirectement de l’esprit qu'ils entrent dans le cycle économique. Une “rotative” ne s’apprécie pas au poids d'acier et de ferraille. Elle est une fin intermédiaire pour la fin supérieure que représente la lecture des livres, la lecture des récits qu'elle sert à imprimer. Elle est un de ces “moyens ordonnés à des fins”, qui constituent l’économie. Moyens qui peuvent être exacts ou inexacts, comme les prix qui expriment leur coordination dans l'ensemble économique. Faire la théorie des prix, c'est rechercher comment ils expriment cette coordination.

    Ce n'est pas ici le lieu de la développer plus complètement. Il apparaît en tout cas clairement que le théoricien ne peut se satisfaire d’une conception fondée sur la valeur objective des biens, qu’il s’agisse d'une valeur intrinsèque ou de la valeur du travail inclus dans chacun d'eux. Il ne peut non plus se satisfaire d’une conception fondée sur la valeur subjective, que les individus donnent aux biens, en fonction de la plus petite utilité qu'ils représentent. Non, ce que le prix doit exprimer c’est le “service” rendu par le bien à l’économie générale, et c'est à ces services qu’il doit remonter. Le prix n’exprime pas une modalité de l'être intrinsèque des biens (par ex. la quantité de travail qu'ils sont censés contenir), il n’exprime pas les réflexions psychologiques qui peuvent s’exercer sur eux (par ex. l’utilité qu’ils représentent pour tel ou tel ou la satiété de tel ou tel à leur endroit). Il exprime le “service” auquel ils sont voués. Or cette notion même évoque un enchaînement, une conjonction, une “synergie”.

    Il n'y a qu'un “tout”, pleinement constitué, qui puisse être considéré comme un service en soi, par ex. une entreprise, une économie nationale, l'économie mondiale ; les autres prestations individuelles, qu'il s'agisse des hommes, des biens ou des capitaux ne peuvent être conçus comme des services qu'en fonction du tout dans lequel ils s'ordonnent.

    On ne peut exprimer quantitativement l'économie

    Et cela nous amène au seuil d'une nouvelle notion. Car en prenant conscience de la valeur relative des divers services par rapport au tout, nous sommes amenés à les considérer sur un pied d’égalité à l’intérieur du même tout. Première atteinte portée aux notions quantitatives généralement appliquées aux faits économiques. Nous sommes d’autre part amenés à constater qu'en fait un grand nombre de services n’épuisent pas leur vertu en s’employant. Ils prolongent leur action dans d’autres services subordonnés. Une comparaison en rendra aisément compte. Tandis que le morceau de pain ne peut remplir son office qu’en se consommant, la pensée de l’inventeur ne meurt pas dans l'application qui en est faite ; elle reste vivante et agissante dans l’outil créé, et c’est elle qui guide la main du travailleur. Cette survie d’énergie nous montre qu’en tout ou en partie, certains “services” sont “inconsomptibles” [non limités dans la durée] et que nous devons renoncer à leur appliquer des notions de nombre ou de quantité. Nous réussissons ainsi à forcer la dure carapace de l’économie, pour prendre conscience de l’esprit qui se cache au plus profond de son essence. Car de tout ceci nous tirerons une conclusion fort importante pour la théorie des prix et pour la méthode scientifique elle-même. Il est vain de chercher l'unité de mesure applicable aux phénomènes économiques.

    Le prix qui exprime un état économique donné, décide déjà de l'orientation que prendra l'évolution ultérieure de cet état. Un prix est donc une décision de politique pratique. Définir théoriquement un prix est strictement impossible. Mais pratiquement il est indispensable de fixer quantitativement la valeur d’échange que peut avoir un bien par rapport à la monnaie ou à un autre bien. Le prix est donc une décision pratique compte tenu du développement ultérieur que l'on entend imprimer à l’économie. Si l'on analyse bien ce phénomène, on constatera que le quantitatif et le mécanique, loin d'exprimer le côté le plus sérieux de la réalité économique, ne jouent qu'un rôle secondaire et comme dérivé. Au fond ils ne sont qu'une apparence. On a donc brisé la tyrannie que le “quantitatif” exerçait sur l’économie. On l'a ramené à sa valeur d’intermédiaire. Car en réalité le prix est commandé par un jugement. Un jugement sur son exactitude ou sa fausseté, sur sa justice ou son iniquité.

    La loi de l'ordre économique

    On voit les conséquences de toutes ces doctrines : théorie des “services”, théorie de leur articulation, théorie de la hiérarchie qui s'établit entre eux, toutes concourent à nous montrer que l’économie, dans la conception universaliste, n'est pas quelque chose d’indéterminé et d’arbitraire, mais qu’elle possède en elle-même sa propre détermination. Ce déterminisme intrinsèque n’emprunte rien à la causalité mécanique, il est de l’ordre rationnel, nous pourrions même dire spirituel, dans le sens le plus vaste du mot. Oui, nous le répétons, dans la conception universaliste l’économie a sa détermination, ses lois, sa nécessité. Mais cette nécessité et séparée par un abîme de celle que la physique naturaliste peut définir. Elle n'est pas mécanique. Elle est une catégorie de l’esprit, un enchaînement conceptuel. Pour la comprendre, il faut évoquer le lien qui unit les divers termes d’un syllogisme (majeure, mineure, conclusion). Ce sont des déterminations de cette nature, n'empruntant rien à l’ordre mécanique, qui existent dans l'économie. On peut ensuite poser à l’école universaliste la même question qu'aux écoles individualistes : l’Économie est-elle maudite ou bénie ? On voit d'avance que sa réponse sera totalement différente.

    ■ 2) La “Ministérialité” de l'économie

    L'idée fondamentale qui découle de cette conception, c’est que la nature des moyens qui se trouvent dans une économie historiquement donnée, est déterminée par le contenu et la valeur des fins auxquelles ils s'ordonnent. L'économie conçue comme “l’ordre des moyens” est le reflet de “l’ordre des fins”. Elle reflète donc la culture générale du pays, et du temps, au sein desquels elle est appelée à jouer. Sans doute, nous l'avons vu, la notion de “service”, “d’enchaînement” et de “hiérarchie” donne à l'économie une manière de loi interne. Elle n'en reste pas moins, dans sa structure même, quelque chose d’historiquement concret. Car on ne peut concevoir les moyens, sans envisager dans son ensemble le monde culturel qui constitue l'ordre des fins. Or, celui-ci prend dans chaque climat historique donné une physionomie propre qui ne se reproduit jamais. Il ne peut donc y avoir qu'une économie historique concrète. Il ne peut pas exister d'économie théorique, qui serait soumise aux lois générales de la causalité mécanique et mathématique. L'économie est avant tout soumise aux lois du temps et de l'histoire.

    Les moyens se justifient comme préparation des fins. Et c’est ce rôle “ministériel” qui les fait participer à l'ordre des constellations intelligibles. Le but final, lui, est déjà du domaine de l’esprit, la fin intermédiaire y entre en se subordonnant à lui. L’esprit et la culture qui constituent l’ordre des fins, se reflètent dans l'ordre des moyens et c'est ainsi que l'économie prend part à l’esprit, et dans la mesure même de sa participation, devient « esprit ». Oui, elle devient “esprit” dans le sens propre du mot, puisqu'elle n’existe qu'en fonction d'une fin, ce qui suppose déjà un acte de raison. Peu importe d'ailleurs la place de cette fin dans l’échelle des valeurs. Les fins les plus matérielles, comme la simple sustentation du corps humain, sont à concevoir sous le signe de l’esprit. Nous l'avons déjà montré plus haut dans l'exemple de l'ascète. Ce n’est que dans la mesure ou les “services ordonnés à des fins” sont liés à l'infra-structure matérielle et technique de la vie (par ex. à la matière première, au climat, ou mieux encore à l'ensemble des forces physiques et chimiques), ce n’est que dans cette mesure, que l’économie ne ressortit pas à l’esprit. Mais il ne s’agit plus là que de “matériaux”, de données inertes, de terrain préparatoire. Dès que nous envisageons “l'enchaînement” des services, nous entrons dans l’ordre de la finalité et par conséquent dans un monde de pensée.

    En définitive, dans cette conception, l'économie loin d'être considérée comme chez Marx comme le donné primitif et fondamental de la Société, est tout au contraire subordonnée à l’ensemble de la vie sociale. L'économie n'est pas le guide, le déterminant, le fatum de la vie et de la culture comme l’enseigne le matérialisme historique. Elle est bien au contraire, par définition et par essence, sa servante. Car elle n’est qu'un moyen et le “moyen” par définition est un serviteur et un subordonné. D'ailleurs ce concept de subordination ne doit pas prendre une valeur transcendante. Il faut le définir froidement si l'on veut qu'il apporte une solution vraiment créatrice au problème. Ainsi, nous éviterons de tomber dans un “spiritualisme” utopique et irréel, qui attribuerait aux seules fins spirituelles de la société et de la civilisation une omnipotence absolue. Cela ne peut pas être, car les fins ne sont pas ainsi suspendues dans le vide. Elles sont liées à des moyens, elles ne peuvent exister, elles ne peuvent être atteintes sans les moyens, et ceux-ci supposent nécessairement le terrain sur lequel ils s'appuient. Que notre vue d'ensemble ne néglige donc aucun élément : au sommet de la hiérarchie, les fins qui ne doivent pas faire oublier les moyens, mais ont seulement le pas sur eux. Au dessous, les moyens, c’est-à-dire l'économie, avec sa loi propre qui est aussi de l’intelligible et qui échappe déjà au mécanique. À la base, les données naturelles du monde extérieur auquel les “moyens” sont intimement liés. C'est en pénétrant le sens profond de cette loi, que nous prendrons mieux conscience tout à la fois du fardeau que constitue l'économie et de sa dignité.

    3) La “consécration” de l’économie

    Cette “consécration” suprême, les moyens la doivent à leur ministérialité. L'économie, nous l'avons clairement montré, s'ordonne en hiérarchie. Elle participe donc, au moins passivement, de la nature spirituelle de la société et de la culture et elle l’aide à se réaliser, comme l’inférieur prête la main au supérieur. Elle devient donc une partie de la vie et c'est de la vie qu'elle reçoit sa dignité et sa consécration. C'est là que la conception synergique de l'économie trouve sa dernière justification car elle libère l'homme de la malédiction des « lois mécaniques et de la causalité mécanique, contre lesquelles on ne peut se révolter, nous dit-on, sans faire un geste aussi vain que celui d'aboyer à la lune. Et pourtant elle ne nous introduit pas dans le monde irréel des utopies.

    Sans doute elle enseigne que pour comprendre les exigences réelles de l’économie, et pour trouver sa justification profonde, il faut la saisir dans son aspect “d’esprit”. Mais ce n'est pas dire qu’il faille la considérer avec des yeux d'illuminés. La conception de la ministérialité de l’économie ne nous conduit pas au mépris du réel. Bien au contraire. L'économie supporte elle aussi le poids de la vie. C'est même sur elle que la vie pèse le plus. Bien souvent l'économie prendra conscience de sa “consécration” et de la “spiritualité” des fins qu’elle a mission de servir, en en sentant peser sur elle l'effroyable fardeau. Mais c'est surtout au moment où règne en maîtresse une conception matérialiste de la vie et des fins comme dans le régime individualiste actuellement en vigueur, que la charge est la plus pesante. Rien n'est plus clair, pour celui qui perçoit la véritable nature de l'économie : synergique, vivante, inspirée. Lorsque l'on dégrade les fins, les moyens tombent sous le coup de la même condamnation.

    Si l'économie est si lourde, si l'homme se fatigue tant à la porter, si malgré son sens idéal elle devient une charge insupportable et anéantissante, cela ne vient pas, selon l’école universaliste, de sa nature mécanique. Les responsables sont à chercher auprès de ceux qui ont brisé l’organisation humaine et qui ont enlevé à sa vie sa perfection. Que l'on n'accuse pas surtout les prétendues lois de la nature auxquelles on ne pourrait se soustraire. Si l’enchaînement des “services” peut être conçu avec exactitude ils peuvent aussi, à l’inverse, se dissocier et se désarticuler dans l’anarchie. Les individualistes férus de leurs lois mécaniques et mathématiques ne pouvaient admettre la possibilité d'une pareille rupture d'harmonie. Mais une semblable conception est dépassée. C’est l'homme qui a posé les bases de l'harmonie, il peut aussi les troubler ou les changer.

    La politique économique et la politique sociale sont donc désormais possibles. Certes, le problème a beau prendre un autre aspect que dans la conception mécanique, il a beau être de l’ordre intelligible et moral, on ne s’en heurte pas moins à de dures nécessités. Aussi la conception universaliste de l’économie tout en n'étant ni “spiritualiste” (au sens propre du mot), ni contre-nature, n’en demeure pas moins empreinte d’un sérieux quasi tragique. C'est même ce tragique qui doit avoir le primat dans tout le domaine de l’esprit. Nous disons le “Primat” et non “l'exclusive”. Comme nous le rappelions plus haut, il n'est question de nier ni la valeur de l’ordre subordonné, ni le poids de matière inerte qui s’y attache. Car cette matière qui est au service de l’économie et de l’esprit, peut aussi lui résister !

    TROISIÈME PARTIE :

    LA VOCATION SUPÉRIEURE DE L’ÉCONOMIE

    Ces premières analyses nous ont montré la structure et l'enchaînement interne de l’économie. Nous avons vu quel “synergisme” puissant elle a mission de réaliser. Mais il nous faut maintenant dépasser et dominer ces notions pour essayer de dégager la “métaphysique de l’Ordre économique”. Nous avions déjà conscience de la noblesse que cet ordre tirait de sa “ministérialité”. Nous l’avions arraché au déterminisme mécanique pour le faire participer de la nécessité supérieure d'un monde orienté par l’esprit. Nous allons voir maintenant qu’il est appelé à une vocation beaucoup plus haute encore “sur le plan métaphysique de l’être”.

    Voilà bien de quoi heurter les préjugés courants. Et pourtant nous trouvons bien au cœur de l'ordre économique ce principe qui l’élève au-dessus de lui même. Il le dépouille pour ainsi dire de sa nature spécifique. Il transforme en bénédiction l’anathème qui planait sur lui et jette sur son tragique quotidien, comme l'ombre du pardon. Cet “état de grâce” de l’Économie nous le voyons se révéler dans trois manifestations principales. D'abord l'économie est la grande accoucheuse des caractères, c'est dans le dur creuset de ses contraintes que les hommes trempent leurs forces. Elle est d'autre part le meilleur garde-fou contre l'utopie, elle impose aux hommes le respect du réel, et les force à s'y tenir. Enfin et c'est sa grandeur suprême, elle nous ouvre la voie vers une liaison plus intime avec la nature.

    1. — De par sa nature spirituelle, l'homme est lié aux autres hommes par la loi vitale du tout social. Car l’esprit demande un autre esprit pour se manifester, un homme n’est vraiment homme qu'en se communiquant. Sous peine de s’étriquer et de mourir tout esprit doit chercher ses semblables, et tout homme doit développer en lui-même, et pour lui-même, la conscience de sa participation à la communauté. Ajoutons que l'homme ne se trouve vraiment à sa place qu'ici-bas, dans le monde des esprits terrestres et qu'il doit donc être uni à la nature terrestre, au monde extérieur, au monde sensible, au kosmos. On ne peut “sauter à pied joint” au-dessus de la nature. La loi même de notre vie l'interdit.

    De cette double union de l’homme avec l’homme, et de l’homme avec la nature, l’Économie est le principal artisan. C'est le rôle qui lui est dévolu à côté de l’art et de la science : le premier transcrivant dans le sensible le monde de l’Idée, la seconde exprimant en concepts les données idéales des sens. C’est l’économie qui guide l’esprit vers l’esprit, et l’incite en outre à chercher de lui-même le contact avec la Nature. La vie des corps n'est pas en effet le seul but de l'ordre économique. Les fins les plus spirituelles exigent des “moyens”. Même si nous pouvions nous libérer de la servitude alimentaire pour ne vivre qu’en esprit, il y aurait encore une économie. Les églises requerraient des pierres de taille, les théâtres exigeraient des décors, des machineries, des lustres d'éclairage, la Musique demanderait des instruments, les écoles, les instituts de recherches, l’enseignement auraient besoin de papier et d'encre à imprimerie, les laboratoires et les observatoires devraient être pourvus d'appareils appropriés, etc., etc. La peine et les soucis ne manqueraient pas, loin de là ! Si nous voulions “ordonner aux fins” qui subsisteraient les “moyens nécessaires”, il nous resterait encore un bel édifice à construire. Même si l'homme pouvait se donner tout entier à ces fins spirituelles, l'économie serait encore là pour lui montrer le chemin de la nature et l'enchaîner à elle.

    Voilà donc l'homme placé par l’Économie en face de la nature extérieure et mis en demeure de dominer sa “matérialité”. Chaque jour il devra s’atteler à une tâche nouvelle, chaque jour il devra se créer de nouvelles énergies, corporelles, spirituelles, morales. Ce n’est pas d’aujourd'hui que l’on bénit dans le travail le grand “sourcier” des forces physiques et morales. Oui, il faut bénir la loi qui veut que, chaque fois que sa tâche devient trop facile, l'homme soit en péril de s'encroûter, et de s'user dans l’indolence. N’est-il pas surprenant que toute surabondance, toute exubérance, toute floraison, ne tarde pas à se faner et à perdre son goût et sa saveur. Le paradis nous est interdit ici-bas. Il serait pour nous une mise en sommeil des esprits. S'il veut garder ses forces, l'homme doit se mettre à la chaîne, peiner, forcer, lutter. Sa vigueur naît de l'affliction et de la souffrance, et elle y trouve sa seule noblesse. Tout ce qui tend à la perfection doit se purifier dans la douleur.

    Oui, tel est bien le rôle éminent qui est réservé à l'économie au cœur même de la vie spirituelle de l'homme, et si on veut bien y réfléchir, comment pourrait-on s'en passer ? Pauvres hommes si faibles, que deviendraient-ils sans le secours des forces, que la dure nécessité du travail économique leur arrache chaque jour ? Leur pauvre volonté ne serait qu’une apparence tant elle serait impuissante. Peut-on imaginer le degré de négligence, d'insouciance, de lâcheté auquel ils ne tarderaient pas à descendre ? Comment pourraient-ils prendre au sérieux le jeu de la vie ? Leur prospérité leur masquerait ce mur inébranlable et inflexible que le monde nous oppose dans sa matérialité éternelle. Où pourraient-ils donc trouver cette base solide que constituent pour l'existence ces énergies natives du corps et de l’esprit, qui ne peuvent s'exercer que dans un contact permanent avec la dure et froide réalité ? Voilà la raison profonde de notre activité. Elle commande notre vie. Elle seule peut amener notre moi à son plein développement. Comme le géant Antée en touchant la terre, l'homme retrouve de nouvelles forces en prenant contact avec l’Économie. Du moins pourrait-il le faire, si l’on s'en tenait à l’essence des choses. Malheureusement à notre époque d’économie perfectionnée et raffinée, lorsque l’homme veut imiter Antée, c'est la terre qui colle à ses pieds et l’enchaîne à sa glèbe.

    2. — Deuxième rôle de l’Économie : elle contraint l'homme à se faire une idée plus exacte, plus fidèle, plus scrupuleuse, de la nature extérieure, qu'il s'agisse de la vie inerte de la nature inorganique ou de la nature vivante. Elle l'invite à agir “pratiquement” sur elle. L’économie enchaîne l'homme au monde de la matière, sous le signe du “réel” et du “possible”. Qu'on ne voie là aucun matérialisme ! Ce n'est pas une âme que l’homme va demander à la matière, il lui demandera seulement la “discipline du réel”. Si l'individualisme déchaîné des temps modernes a conduit l'homme au seuil de la barbarie, il en tire au moins un avantage : celui d'avoir pris une conscience plus claire de la dure réalité. C'est bien là qu'il faut chercher l'origine du positivisme des hommes de notre temps, positivisme coupable d'ailleurs et sans valeur, dans la mesure où il s'inspire en même temps d'une conception matérialiste de la vie et prend une orientation toute mécanique.

    La constatation de ce phénomène nous conduirait d'ailleurs à montrer que toutes les branches de l’Économie n'ont pas, dans ce sens, la même valeur éducative. Les “moyens” dont elles usent sont spécifiquement différents. Les “moyens” dont usent l'Agriculture, les industries extractives ou les industries de transformation, n'ont pas la même nature spécifique que les “moyens” dont usent la Bourse, le Commerce, la Banque dont le domaine est plus abstrait.

    À la lumière de cette différenciation spécifique des moyens, nous pourrions aussi étudier le problème de la technique. Car s'il y a une technique qui nous rapproche de la nature, il y en a aussi une autre qui nous en éloigne. On peut même dire que les diverses formes de technique expriment exactement les modalités diverses suivant lesquelles l'homme peut utiliser les forces actives de la Nature. Les outils, les instruments et par dessus tout la “machine”, tout ce qui constitue l'aspect technique d'une économie, fixent le “moment” où les causes naturelles incluses dans la matière sont transformées en “moyens”.

    Regardons l'homme en face de la machine. Elle est devant lui, rigoureuse, incorruptible, automatique, imposant à son travail la rigueur froide de ses ordres inflexibles. Est-il meilleure éducatrice de “réel” ? Dans ce sens il n'y a que des louanges à adresser à la Machine. Elle développe le droit sens du travail, elle apprend à l'homme à se dominer, à faire le départ entre sa propre fantaisie et les impitoyables exigences des choses, elle affine même son jugement naturel, elle lui donne une notion plus précise de la matière et de l’espace. Mais dans la mesure où la machine éloigne l’homme de son œuvre, découpe, mécanise et uniformise sa tâche, elle diminue ou supprime les contacts féconds de l’homme avec la nature et avec la plénitude du réel. Et dans cette mesure la machine est et demeure une ennemie de l’homme. Elle peut transformer en enfer la loi bénie du travail. Ce n'est pas la machine en soi qu'il faut condamner, mais celle qui arrache au Travail son âme en l'éloignant de la Nature, car celle-ci contredit la plus haute mission de l’Économie. Et c’est ici que nous pouvons constater la valeur qu'il convient d'attribuer au “petit outillage” qui, sans séparer l’homme de son œuvre et sans éloigner l'économie de la nature, permet la mise en œuvre des “moyens” nécessaires à l’Industrie.

    D'ailleurs ce n'est pas la technique qu’il faut rendre responsable de la mécanisation d'une économie contre-nature comme la nôtre. La technique n’est qu’une servante obéissante. La décadence constatée dans l'ordre des moyens, n'est que la réplique de celle constatée dans l’ordre des fins. Ce qui caractérise surtout notre époque, c'est le déclin profond des valeurs spirituelles. Ce déclin nous le constatons partout : le matérialisme a détruit le sens religieux et métaphysique, le rationalisme a désorbité la science, l'art dégénère, le sens social s'étiole, la communauté se plie au bon plaisir des individus, la démocratie “affole” les masses, on nie la puissance du mal, signe dernier de la dislocation de la personnalité morale. On pourrait multiplier les exemples. Comment l'ordre des moyens pourrait-il rester sain, comment pourrait-il garder son âme ? La chose est impossible. Le moyen se déforme à l'image de l'organisation supérieure, dont la fausseté s'affirme, il est à son tour arraché à l'influence de l’Esprit et atomisé. L'individualisme a pénétré la société tout entière. Qui pourrait arrêter son envahissement ?

    3. — Maie ici s'ouvre une nouvelle perspective. L'homme doit d'abord demander à un travail prolongé les ressources d'énergie qui lui sont nécessaires. Ce n'est qu'après cet effort et lorsqu'il a ainsi acquis une connaissance éclairée du contenu de la nature, qu'il peut aspirer à un stade plus élevé de développement spirituel. L'esprit doit se retremper dans le monde sensible avant de le surpasser. À côté des plus hautes manifestations de notre développement spirituel (religion, science, art, moralité) nous voyons l'économie prendre place au cœur de notre vie et, avec une rigueur obstinée, y exercer continuellement son œuvre. Elle nous a déjà armé de forces, elle nous a déjà aidé à mieux connaître le sens réel de la nature extérieure, maintenant elle nous prépare à une tâche plus magnifique encore, elle nous introduit au cœur de la nature, et nous invite à une communion plus intime avec elle. L'école universaliste se plait a dire qu'elle nous invite a un “état de détachement”.

    La nature, nous disent les mystiques, est marquée de l'empreinte divine, et nous conduit à Dieu. Mais il y a plus, son aspect extérieur lui-même, nous invite à pénétrer le sens intime qu'il dissimule. Celui qui a sur les lèvres le goût du miel vierge, en devine déjà le secret caché. Mais la route qui reste à parcourir est encore longue. Le mystique Angélus Silésius nous en fait deviner la direction :

    • Le pain n’est pas ton aliment.
    • En lui, ce qui te communie,
    • Éternel et divin froment,
    • C'est l’Esprit, et c'est la Vie.


    C'est à cette prise de conscience que nous invite l’Économie, en nous forçant d'embrasser dans toute leur amplitude les manifestations extérieures de la Nature. Car l’aspect le plus corporel, le plus matériel de nous même renferme lui aussi une signification intime, qui oriente notre recherche et nous donne un aperçu du terme auquel elle doit aboutir. Et cette démarche nous conduit en définitive à un véritable renversement des positions. En effet, lorsque l’homme a pris une conscience assez nette des caractères extérieurs de la nature, pour saisir du même coup leur signification intime, on peut dire qu'il a poussé assez loin son développement spirituel, pour se libérer de la nature extérieure et s'élever au-dessus de “l’ordre des moyens”, au-dessus de l’Économie.

    Nous disions plus haut que le Paradis n'était pas fait pour l'homme sur la terre. Il faut pourtant reconnaître qu'au terme de cette évolution, l’homme s'en approche. Mais en franchissant cette dernière étape, il se voue au désintéressement et à l'ascétisme. On a souvent méconnu le sens de l'ascétisme. On l'a cru inspiré par le mépris du monde, mais ce n'est pas là son véritable sens. Il apparaît bien plutôt comme un “surpassement” de la nature extérieure. L'ascète la domine en pénétrant son sens intime, et en cherchant son fondement métaphysique. À l'inverse, l'homme qui jouit d'une vie facile et large est le prisonnier du monde sensible. Il n’a pas encore reçu l'enseignement suprême de l'économie, celle-ci a pu développer ses forces et lui donner le sens du réel, elle ne lui a pas encore montré la voie royale vers laquelle elle guide ses véritables disciples.

    C'est précisément à cet état de sujétion à l'égard de la nature extérieure que s'oppose l'état de détachement dont parle l'école universaliste et qui, de près ou de loin, est synonyme de désintéressement et d'ascétisme. Nous disons que les deux états s'opposent, mais nous ajoutons que l’antithèse ne doit pas être prise dans un sens absolu. Car le saint non plus que le sage ne peut spiritualiser son corps. Il ne peut échapper à la nécessité alimentaire, et aux autres obligations qui le mettent nécessairement en contact avec la nature extérieure. Le plus puissant esprit, le saint lui même, ne peut se libérer de tous les besoins de sa vie de corps et de matière. Sur terre, l'homme doit se contenter de la “part” qui lui est réservée: comprendre et goûter la signification intime de la nature. Lorsqu'il s'élève à cette contemplation l'homme met ses pas, dans les pas de Dieu lui-même.

    Voilà le sens profond qui se cache au sein de l’Économie et c’est en cela qu'elle peut favoriser une liaison, voire une communion plus intime avec la Nature. Et pourtant ne pourrait-on pas croire que l’Économie est plutôt une entrave à une pareille ascension ? Cela est vrai aussi mais dans un sens très élevé. Tout se passe comme si l’économie n’avait d'autre but que de semer des obstacles devant les pas de l’homme, pour l’empêcher de rejoindre trop vite ce monde supérieur qu’il sent brûler et vivre derrière l’écran des choses d'ici-bas. Il faut que les “moyens de matière” indispensables à son double développement spirituel et corporel l'attachent d'abord fermement à la terre pour qu'il y éprouve ses forces. Une vieille sagesse nous enseigne que la grâce présuppose toujours la nature. L'homme ne peut agir sans la nature. Il doit se mêler à elle pour la dominer.

    Cela ne va pas sans danger. La nature a ses côtés démoniaques. La terre a sa nuit et son ombre. Mais ce n'est pas ici le lieu d’évoquer les trous d’horreur et d'épouvante où peut sombrer l’homme enchaîné au monde des convoitises. Qu'il nous suffise de dire que l'économie peut aussi nous mettre en contact avec ce nouvel aspect de la Nature. On ne peut même pas dire qu'il soit tout à fait étranger aux vrais techniciens de nos jours. C'est cette prescience qui s'exprime dans les vieilles poésies chères aux travailleurs de la mine, qui chantent leurs Wichtelmännchen et nous font deviner la lutte des puissances de lumière et d'ombre. Le technicien qui est un véritable homme d'action s'efforce toujours de s'élever au-dessus de la “nature morte” des physiciens. Mais on comprend aussi pourquoi l’homme appelé à la vie suprême de l’Esprit doit considérer l’Économie comme une simple barrière, un simple obstacle, et que l’homme moins cultivé doit y chercher les devoirs rigoureux et le travail sévère poursuivi jusqu'au dernier jour, qui lui est indispensable pour soutenir sa vie chancelante.

    Mais hélas de nos jours l'activité économique a-t-elle encore une âme ? Elle n'est trop souvent que la monotone et mesquine répétition de quelques gestes accomplis dans l'isolement, au mépris de toute conscience sociale et corporative. Dès lors comment pourrait-elle prendre pour l'individu sa véritable signification ? Comment pourrait-il y trouver repos et bénédiction ? Oui, quelque soit le degré d'élévation spirituelle auquel l'homme ait pu parvenir, c'est par le monde extérieur qu'il doit passer pour saisir le secret de la vie intérieure. La transfiguration ne vient elle-même qu'après la mort. Pour ressusciter, il faut d'abord mourir. Cette loi de l’être est si générale que l’économie, qui est pourtant la zone la plus humble de la vie sociale, en participe indirectement. Elle aussi cherche sa noblesse dans la mort et dans la douleur, dans la soumission à la contrainte du monde extérieur et de la matière dans le “servir”.

    Certes l’homme peut manquer le but. Au lieu de trouver le chemin qui le conduit au cœur de la nature, il peut se perdre dans la matière. Mais cela ne change rien à l'essence des choses. Cela tient seulement de la faiblesse des hommes ou à l’insuffisance des Institutions. Mais lorsque le Travail remplit vraiment son devoir, lorsque l’Économie reçoit la juste part qui doit lui revenir dans l'existence, nous pouvons pressentir la signification qu’elle doit prendre dans l'ordre de la Providence, la plus haute qui lui soit donnée. Dès que l'on pénètre le secret dissimulé derrière la banalité de la vie quotidienne l'anathème se change en bénédiction.

    ► Othmar Spann, Revue d’Économie Sociale & Rurale n°3/1935.

    • nota bene : sur les rapports entre école historique et école autrichienne “individualiste”, lire la conférence : « Les origines philosophiques de la théorie économique autrichienne », D. Gordon, 2012.

     

     

    Résumé d'une dissertation doctorale sur Spann présentée le 13 juin 1936 à l'Institut de philosophie de Louvain

    Hans RAEBER, La philosophie de l'universalisme de Othmar Spann (13 juin 1936) [1]

    SpannL'universalisme est une théorie à la fois sociologique et métaphysique. Il a pour fondateur l'autrichien Othmar Spann, Dr. rer. pol. et dès 1919 professeur d'économie politique et directeur de l'Institut für politische Oekonomie und Gesellschaftslehre à l'Université de Vienne. Quelles sont les origines logiques de l'universalisme et quelles critiques de principe faut-il lui adresser ? Tel est l'objet de l'étude que H. R. présente comme dissertation doctorale. La rédaction de ce travail a été achevée à Vienne presque sous l’œil de Spann, dont H. R. a eu la bonne fortune de fréquenter les cours pendant plusieurs mois.

    I. L'universalisme sociologique pose comme thèse fondamentale la dualité spirituelle de l'homme (Gezweiung) : l'homme ne peut naître, vivre et penser qu'au sein d'un groupement dont il est membre. La spiritualité individuelle (geistige Wirklichkeit) ainsi que la réalité totale de l'homme sont le produit de la société qui les fait passer (erwecken) d'un état potentiel à l'actualité concrète. La société est donc plus que la somme des parties, des individus dont elle se compose. Tout concret, elle est la première réalité spirituelle qui cause, régit et domine la vie de ses membres. L'homme n'est homme que dans, par et pour la société. Pareille conception est la plus radicale négation de l'individualisme (das selbstgenugsame, autarke Individuum) sous toutes ses formes : de la démocratie en politique, du capitalisme et du marxisme en économie [2]. Spann oppose et substitue à l'individualisme la thèse de la structure organique de la société, c'est-à-dire de l'état corporatif (Ständestaat) [3] et de l'économie corporative (korporative Wirtschaft) [4].

    S'élevant au-dessus de la sociologie et généralisant sans limite, Spann se rallie à la fameuse formule d'Aristote : totum ante partes. Il la commente dans sa « théorie des catégories » [5] : Le tout précède les parties, mais il ne se réalise que dans les parties et les parties n'existent que par le tout. Cette logique universaliste devient une métaphysique du moment que Spann la transpose du plan social au plan de l'univers entier et qu'il lui attribue une valeur ontologique. Et telle est bien sa thèse : Le cosmos (spirituel, matériel et social) est un tout organique. Spann récuse donc tout système d'interprétation de l'univers construit sur le schème de la causalité mécanique.

    Ceci conduit Spann à une métaphysique de l’esprit et à une théologie [6]. Le « tout » se traduit et s'explicite dans ses parties sans y disparaître. Il y subsiste caché. Il est leur centre et leur principe d'action. L'univers, étant un tout organisé, est centré (ruckverbunden) sur son principe d'action (die ausgliedernde Urmitte), Dieu créateur, spirituel, personnel, à la fois transcendant et immanent au monde. La théologie universaliste s'appelle panenthéisme.

    La création du monde commence par la création divine de l’esprit absolu, qui produit à son tour le monde des idées et le monde matériel. Les idées se réalisent par la création (Ausgliederung, Setzung) de l’esprit objectif (la société) [7] et de l’esprit subjectif (l’homme) [8]. La théorie universaliste de la connaissance s’apparente ainsi à celle de Platon, et sa philosophie de l’histoire s'inspire d’Augustin et de Schelling [9].

    L'universalisme se caractérise par trois mots : sociologisme, finalisme, idéalisme.

    II. La généalogie intellectuelle de l'universalisme a été tracée en grande partie par Spann lui-même dans sa petite « histoire de la philosophie » [10]. Sa pensée s'est nourrie de l’idéalisme ontologique de Platon, Fichte et Schelling, de la mystique chrétienne de maître Eckhart, de la sociologie romantique de Novalis, Fr. v. Baader et Adam Müller. Elle doit peu de chose à Hegel. Malgré ces influences multiples dont il est parfois impossible de doser exactement l'importance, Spann a su garder à l'universalisme le caractère d'un système cohérent et original.

    III. La critique des contemporains ne lui est guère bienveillante. Sauf chez un groupe d'élèves très dévoués, Spann se voit généralement mal compris. Il est livré aux attaques acharnées de toutes les écoles : marxisme économique, libéralisme démocratique, idéalisme sceptique et solidarisme catholique.

    IV. La critique de H. R. s'est bornée à l’examen des points principaux. En sociologie l’auteur admet avec Spann comme fait essentiel la dualité spirituelle de l’homme (Gezweiung). Mais cette dualité est un fait qui concerne exclusivement le développement de l’esprit humain. Elle ne nous apprend rien sur l’origine ontologique de l’homme. Cette origine est due à la création de l’âme spirituelle par Dieu. Par conséquent l’homme a un but personnel et éternel, supérieur aux buts terrestres des sociétés naturelles. Il est vrai que l’homme fait partie du tout social, mais il n’en fait pas partie totalement.

    En logique, Spann joue avec la notion de « tout ». Il en fait une catégorie universelle et un concept univoque. Ni l'unité absolue de Dieu ni la pure juxtaposition de matières mortes ne tombent sous la catégorie du « tout », du moins sous la catégorie du « tout organique », le seul à propos duquel puisse en un certain sens s'affirmer le principe : totum ante partes. En métaphysique on est heurté par l'idéalisme épistémologique de Spann qui ne distingue pas l'être logique de l'être réel.

    Malgré ces remarques critiques, il faut admettre que l’universalisme marque un retour de la philosophie allemande aux sources de la métaphysique. Il représente un courant de pensée qui mériterait d'être étudié avec un peu plus d'attention, notamment par les écrivains catholiques dont Spann lui-même n'entend pas être exclu.

    ► Revue néo-scolastique de philosophie n°52, 1936.

    • Notes :

    • 1. Cette thèse, un peu réduite, sera publiée en allemand dans quelques mois chez G. Fischer, Iéna.
    • 2.  Gesellschaftslehre, Leipzig, 1914, 3. Aufl., 1930.
    • 3.  Der wahre Staat, Jena, 1921, 3. Aufl., 1932.
    • 4.  Das Fundament der Volkswirtschaftslehre, Jena, 1918, 4. Aufl., 1929. Tote and lebendige Wissenschaft, Jena, 1921, 3. Aufl., 1929.
    • 5. Kategorienlehre, Jena, 1924.
    • 6. Die Metaphysik des Geistes, Jena, 1928.
    • 7. Gesellschaftsphilosophie, 1928.
    • 8. Erkenne dich selbst, Jena, I935.
    • 9. Geschichtsphilosophie, Jena, 1933.
    • 10. Philosophenspiegel, Leipzig, 1932.

     

    SpannEvola et le cercle d'Othmar Spann

    À Vienne, Evola avait également des contacts avec le cercle des disciples et amis d'Othmar Spann [Spannkreis], philosophe et économiste doté d'un indéniable charisme. Celui-ci exerçait alors une grande influence, tant en Allemagne qu'en Autriche. Le célèbre écrivain Ernst von Salomon, qui participa, comme on sait, à l'assassinat de Walther Rathenau en 1922, se rendait à Vienne pour pouvoir suivre les cours de Spann (1). Celui-ci était connu dans tous les milieux conservateurs européens comme universitaire et théoricien de « l’État vrai » (2). De même que Franz von Papen, qui l'avait connu à Vienne et qui était resté en contact avec lui, ainsi Edgard Julius Jung le citait sans cesse et exprimait son admiration pour lui.

    Le nom de Spann était bien connu également en Italie, car il avait en effet donné de nombreux articles à la revue Lo Stato de Carlo Costamagna, où l'on citait aussi son ami et disciple le plus important, le professeur Walter Heinrich (3). Récemment encore, la plupart des chercheurs estimaient que ces articles avaient été publiés à l'incitation d'Evola (4). Mais on sait aujourd'hui, grâce aux recherches de Giovanni Franchi (5), que ce furent au contraire Costamagna et ses collaborateurs qui firent connaître Spann et son cercle à Evola. Celui-ci écrit d'ailleurs dans son autobiographie qu'il ne connut Rohan et Spann qu'après 1934. Or la collaboration de « l’École [historique] de Vienne » (Spann et ses disciples) à Lo Stato commence dès 1930. Franchi estime que Walter Heinrich, à l’occasion de son travail sur le fascisme mené à Rome, avait pris contact avec Costamagna à la fin des années 20 ou au début des années 30, puis en avait parlé à Spann.

    SpannEvola était en fait plus lié au fils, Rafael Spann, qui mourut en 1983 d'une chute de cheval, qu’au père, Othmar (6). L’universalisme catholique d’Othmar Spann était assurément différent de l’« impérialisme païen » d’Evola, malgré quelques points communs, par ex. en ce qui concernait le jugement sur le Moyen Âge. Selon des informations que nous tenons du Dr Theodor Veiter, homme politique et spécialiste du droit des minorités ethniques, qui connut aussi bien Rafael Spann qu’Evola, les deux hommes auraient fondé à Vienne, avec quelques autres personnes, un cercle fermé. Celui-ci aurait eu pour nom Kronidenbund [Ligue des Cronides, par référence à Cronos, le dieu le plus important de “l’Âge d'or”].

    Dans un compte rendu donné à la Zeitschrift für Ganzheits-forschung (la revue des “spanniens”) (7), le Dr Veiter — qui, selon ses dires, connut personnellement Mussolini — écrit qu’Evola, à cause de sa collaboration à une revue du ministère italien des Affaires étrangères, ayant précisément pour titre Affari Esteri, s'était attiré la grave réprobation de Mussolini. En conséquence, il aurait dû quitter aussitôt l’Italie et vivre à Vienne aussi caché qu'un sous-marin. La famille Spann l'aurait alors accueilli. Veiter affirme même qu’Evola redoutait d'être physiquement liquidé par des sicaires de Mussolini. Mais cela ne peut pas être exact, car cela contredit tout ce qui a été historiquement établi jusqu'à présent sur les rapports entre Evola et Mussolini (8).

    Il pourrait cependant y avoir une petite part de vérité dans cette histoire obscure. En effet, Domenico Rudatis, ancien membre du Groupe d’Ur, ancien collaborateur de La Torre (dirigée, rappelons-le, par Evola et interdite sur ordre de Mussolini) et ami de Reinhold Messner, l'alpiniste mondialement connu, nous a personnellement confirmé qu’Evola vécut à Vienne sous une fausse identité et avec un faux passeport. Lui-même aurait vu ce passeport. Il y a dans l’autobiographie “intellectuelle” d’Evola un passage qui semble confirmer cette situation (9).

    Tout cela pourrait trouver une explication — mais à rattacher à une période bien postérieure — grâce à ce que nous a fait savoir l'écrivain traditionaliste Heinz A. Ludwig, qui suivait attentivement l’activité d’Evola depuis 1932. Dans une lettre du 22 janvier 1986, il nous écrivit qu’Evola, après la chute de Vienne, fut obligé de cacher son identité à la puissance occupante soviétique, puisqu'il se trouvait alors, grièvement blessé des suites d'un bombardement, dans un hôpital. Il est permis de penser qu'il reçut l'aide, en ce moment critique, de Rafael Spann. L'amitié entre les deux hommes est en effet confirmée par une série de témoignages et s'accorde avec ce qu’Evola écrit dans son autobiographie.

    Il reste enfin à envisager une autre hypothèse : l'anonymat d’Evola serait à mettre en relation avec son travail sur la franc-maçonnerie et d'autres organisations secrètes. Il avait en effet l'intention d'écrire un ouvrage qui aurait eu pour titre Histoire secrète des sociétés secrètes. Il est impossible d'affirmer que cela a un rapport avec un passage du Second journal parisien d’Ernst Jünger, où l'on peut lire : « Thé chez Valentiner : j'y ai rencontré Heller, Eschmann, Rantzau et la Doctoresse. Conversation sur Washington Irving, Eckermann et le prince Schwarzenberg, à l’initiative duquel on aurait jadis rassemblé une documentation énorme, et toujours inexploitée, au sujet des sociétés secrètes en Europe » (10).

    On sait de toute façon que les plus importantes archives et bibliothèques maçonniques avaient été séquestrées par les nazis. À ce sujet, le Dr Ludwig affirme qu'aucun document secret ne fut remis à Evola. Cette information semble venir de Jean Tourniac, un “disciple” franc-maçon de René Guénon ; or Evola était alors en relations épistolaires avec Guénon.

    Grâce aux précieuses recherches de l'Américain Dana Lloyd Thomas dans les archives de la police politique romaine, recherches qui ont mis au jour de nombreux et intéressants documents sur Evola, on sait que celui-ci se vit retirer son passeport le 10 juin 1942 (11). L'initiative venait du ministère italien des Affaires étrangères, alarmé par le contenu des conférences prononcées par Evola en Allemagne. Evola avait en effet contesté la validité de la notion de « latinité » soutenue par l'Italie. On peut penser aussi que son rejet de la composante « méditerranéenne » du peuple italien et sa mise en valeur de la composante « nordique », soulevèrent une grande réprobation dans sa patrie fasciste. Pour commencer, il était insupportable qu’Evola, en temps de guerre, attisât les rancunes entre les différents groupes ethniques, mettant ainsi en danger l'unité de la nation italienne. Lors d'une conférence prononcée à Vienne en 1941, Evola était allé jusqu'à nier le droit des Italiens d'avoir leur propre nation, proposant l'absorption de l'Italie dans un Saint Empire romain de la Nation allemande. Le compte-rendu envoyé à Rome par le consul général d'Italie fut, pour cette raison, impitoyable. En Allemagne même, les thèses d’Evola rencontraient des obstacles, car elles heurtaient les idées de Rosenberg. L'antipathie d’Evola envers Rosenberg, qu'il avait eu l'occasion de connaître personnellement, était ancienne. Afin de l'empêcher de continuer à provoquer des “ennuis” à l'étranger, on retira à Evola, par précaution, son passeport. Il protesta avec véhémence, et Mussolini dut intervenir personnellement pour faire lever la mesure. Mais à cause de la résistance de l'administration italienne, Evola dut patienter encore un long moment.

    Evola “conférencier” et la résistance au nazisme du cercle de Spann

    Il apparaît donc qu’Evola n'était pas un simple conférencier, mais bien un homme chargé par Mussolini en personne d’ériger un « pont de compréhension » entre l’Italie et l’Allemagne, et ce au travers de missions plus ou moins délicates. Cependant, comme l’écrit Dana Lloyd Thomas, alors que les intentions de Mussolini étaient d'ordre stratégique, celles d’Evola étaient d'ordre « eschatologique ». Il est probable qu’Evola, à partir d'un moment précis, fut jugé “politiquement inapte”, à cause de l’arrière-plan métaphysique de sa pensée, à des missions de ce genre. Force est de constater qu’il était parvenu à irriter aussi bien les Allemands que les Italiens.

    Dans cette affaire, il faut aussi prendre en considération l'opinion de Christophe Boutin, auteur de l'étude la plus complète, jusqu'à présent, sur le volet politique de l’œuvre d’Evola (12). S'appuyant en particulier sur des passages du Journal 1943-1944 d’Evola (13), cet auteur croit pouvoir affirmer que ce dernier, vers la fin de la guerre, travaillait pour le compte du SD, lui fournissant des informations politiques. Point que Philippe Baillet conteste (14), mais sans pouvoir dissiper le mystère, lui aussi, en l'absence d'une documentation sur le sujet. Ph. Baillet insiste sur un passage du livre tardif d’Evola consacré au fascisme et au national-socialisme, passage qui pourrait fournir une possible explication, car Evola, à la fin, y parlerait de lui-même à la troisième personne du singulier. Ce passage dit :

    « Depuis longtemps, au sein de la SS, avait été constitué le SD (Service de Sécurité : Sicherheitsdienst), qui aurait dû avoir lui aussi, en principe, des activités culturelles et de contrôle culturel (déclaration de Himmler en 1937). Même si le SD se développa par la suite dans d'autres directions, y compris le contre-espionnage, son Bureau VII garda un caractère culturel, et des savants et des professeurs sérieux firent aussi partie du SD. […] C'est ainsi par ex. que Himmler […] fit inviter pour des conférences un auteur italien qui avait fait des recherches dans ce domaine également [celui des “origines nordico-atlantiques”] et, en général, sur le monde de la Tradition, se tenant à distance du catholicisme et du christianisme mais évitant les déviations déjà signalées par nous à propos de Rosenberg et d'autres auteurs » (15).

    Evola parle également de l'Ehrendienst (Service honorifique) de la SS, dans lequel pouvaient être intégrés des chercheurs qualifiés, et cite comme exemples Franz Altheim, historien de l'Antiquité, et O. Menghin, préhistorien de l'université de Vienne. Au terme de cette étude, nous évoquerons les documents de la SS qui portent un jugement négatif sur Evola et qui s'opposent donc à sa collaboration supposée avec le SD (16).

    Revenons à l'année 1936. En mai de cette année est rédigé un rapport — à la demande probable de la Gestapo — qui a pour titre Der Spannkreis : Gefahren und Auswirkungen [Le cercle de Spann : Dangers et développements] et qui porte le tampon Geheime Kommandosache [Affaire secrète réservée au commandement]. Ce rapport confirme les grandes craintes que le national-socialisme nourrissait à l'égard de Spann et de son influence. On peut y lire : « La direction de tout le cercle de Spann se trouve à Vienne. Tandis que le professeur Othmar Spann s'occupe du côté politique extérieur, la direction politique effective du cercle est entre les mains de Walter Heinrich et de Rafael Spann, le deuxième fils d'Othmar ».

    Rafael Spann est qualifié dans le rapport de « dangereux intrigant politique ». De fait, Rafael avait l'intention de pousser des membres de confiance du cercle à assumer des fonctions importantes au sein du régime nazi. Son frère Adalbert [1907-1942] parvint même à devenir membre, pour quelque temps, de la division Leibstandarte Adolf Hitler. Dans son livre déjà cité, von Salomon confirme l'existence de cette stratégie d'infiltration (17). [sur l'appartenance des deux frères Spann au réseau “Astra”, cf. Militärischer Widerstand : Studien zur österreichischen Staatsgesinnung und NS-Abwehr, Peter Broucek, Böhlau, 2008, p. 374]

    Le rapport cite en outre une lettre intéressante, probablement saisie, que Rafael Spann avait adressée le 4 mars 1935 à un « Italien inconnu », comme dit le rapport. La lettre parle surtout des efforts faits par les disciples de Spann pour lutter contre la conception raciste de la NSDAP et contre Alfred Rosenberg. Le cercle de Spann, en effet, estimait que le « matérialisme raciste » était le point le plus faible du national-socialisme, donc que c'était sur ce point avant tout qu’il fallait lui opposer une résistance.

    La lettre en question est écrite en allemand, et nous savons qu’Evola, à l'époque, pratiquait déjà assez bien cette langue. En outre, à la même époque, Evola et Rafael Spann se connaissaient déjà. Nous supposons donc que cette lettre lui était adressée. Cette supposition est avalisée avant tout par une autre lettre de Rafael Spann à l’« Italien inconnu », cette fois du 12 février 1935 et toujours écrite en allemand. R. Spann y dit à propos de Costamagna : « La chose devrait déjà avoir été réglée… » Othmar Spann devait en effet publier un article dans Lo Stato, revue à laquelle collaborait déjà Evola (18).

    En fonction de ces données, on pourrait considérer sous un autre angle le désir d'Evola d'affirmer sa propre théorie de la race. C'est également dans cette optique qu'il faudrait envisager le projet plus tardif d'une revue d'études raciales publiée en italien et en allemand, Sangue e Spirito / Blut und Geist, projet qui fut bloqué, après avoir reçu une autorisation préalable, sans raison officielle, mais probablement à cause des déclarations (rappelées plus haut) d’Evola sur l'Italie et de la réprobation qu'elles soulevèrent. Peut-être existait-il effectivement quelque chose comme un front “révolutionnaire-conservateur” contre les conceptions racistes du national-socialisme, conceptions qui suscitaient l'indignation dans le monde entier et qui avaient pour “représentant intellectuel” Alfred Rosenberg, l'auteur du Mythe du XXe siècle, livre qualifié dans le cercle de Spann, d'après le rapport secret mentionné, d’« idiotie » (19). Tout cela expliquerait aussi l'article très critique d’Evola (mais non signé) envers Rosenberg paru dans Lo Stato, en 1935 précisément (20).

    Les actions concertées contre Othmar Spann ne se firent pas attendre longtemps. Dans Le Mythe du XXe siècle, Rosenberg avait déjà attaqué la « nouvelle scolastique intellectualiste » et avait pris pour cible « l’universalisme » de Spann, reprochant à celui-ci d'avoir accordé plus d'importance à la religion qu’au Volkstum [essence du peuple]. Mais ce fut surtout en 1938 que l'on assista à une grande campagne contre Spann. Elle impliqua le quotidien officiel de la NSDAP, le Völkische Beobachter, ainsi que l'hebdomadaire Das Schwarze Korps, organe officiel de la SS. Même des revues spécialisées, d'économie et de droit, furent mobilisées. Das Schwarze Korps écrivit par ex. à propos des disciples de Spann : « Ils opèrent leurs choix du seul point de vue spirituel […], ne font valoir que l'Intellect […], évitent tout contact étroit avec le peuple. […] Ces phraseurs sont dangereux, à cause du grand désir d'information culturelle de notre peuple et de son ouverture mentale pour les questions se rapportant à l'Esprit et aux visions du monde ».

    Spann lui-même fut qualifié de « combattant de classe de l’“Esprit” » (21). L'atmosphère hostile se manifesta très clairement le jour où les troupes allemandes marchèrent sur Vienne, quand Othmar Spann et Walter Heinrich furent arrêtés et emprisonnés. Ce n'est pas la première fois que nous tombons ici sur le nom de Walter Heinrich. Il connut Evola peut-être en 1934-1935 (voire avant à Rome), quand celui-ci prononça une conférence à l'université de Vienne, comme nous l'a indiqué une femme ayant appartenu au cercle de Spann. Cette dame assista personnellement à la conférence, avec d’autres disciples de Spann. Elle nous a rapporté que l'allemand d’Evola était alors encore un peu imprécis, mais qu’il s’améliora par la suite. Elle garde en mémoire l’allure extérieure d’Evola, particulièrement soignée, et le port du monocle.

    On peut supposer qu’Evola et Heinrich ont échangé une longue correspondance, surtout si l'on tient compte des fréquents voyages du second en Italie. Il semble malheureusement que cette correspondance soit perdue. Toutefois, par ex., une lettre du 3 août 1961 — dans laquelle Evola demande à Heinrich de faire participer à un colloque de la spannienne Gesellschaft für Ganzheitsforschung [Société pour la recherche de la totalité] l'égyptologue et gendre d’Ezra Pound, Boris de Rachewiltz —, a été conservée.

    Les affinités de Heinrich avec les idées d’Evola se déduisent aussi de son œuvre propre (22). Heinrich était sans doute le disciple le plus proche de Spann. Evola semble l'avoir surtout influencé en lui confirmant ses propres idées sur le monde de la Tradition. Heinrich, en effet, avait déjà à son actif une étude approfondie de l'œuvre de René Guénon (23) et de celle de Leopold Ziegler. La « doctrine de la totalité » (Ganzheitslehre) d'Othmar Spann présente également de fortes analogies avec les idées traditionnelles, ce qui s'explique par des racines communes chez Platon et dans l'Idéalisme allemand.

    Nous voudrions relever enfin un autre possible, et même probable, point de contact, d'ordre politique cette fois, entre Evola et Heinrich. Il se rapporte à l’action de médiation menée par Evola au moment de la crise des Sudètes, médiation qui a été récemment mise au jour. Evola écrivit, à la fin de l’année 1938, pour la revue mensuelle Bibliografia fascista, un article très détaillé et à vrai dire très équilibré sur la situation politique en Tchécoslovaquie (24). Il ressort de cet article qu’Evola, au milieu de l'année 1938, soit avant le soulèvement des Allemands des Sudètes (13 septembre 1938) et l’annexion de la région, avait eu des contacts directs avec de hauts représentants du gouvernement tchécoslovaque — dont l’ancien ministre des Affaires étrangères Kamil Krofta. Evola avait exploré « personnellement à Berlin et à Prague » la possibilité, pour les Allemands des Sudètes, d'une autonomie « selon le modèle suisse ». Le ministre tchécoslovaque des Affaires étrangères n'aurait pas du tout exclu pareille hypothèse, mais voulait naturellement une espèce de garantie des grandes puissances au sujet de l’intégrité de l’État tchécoslovaque. Evola écrit que « d’une annexion sic et simpliciter il n'avait pas du tout été question auparavant, ni parmi les Allemands des Sudètes, ni à la Wilhelmstrasse [le ministère allemand des Affaires étrangères]. Il avait toujours été question […] d’une autonomie dans le cadre de l’État tchèque ».

    Dans un article (repris ensuite dans une brochure), Claudio Mutti affirme que cette tentative « conçue dans les milieux du ministère des Affaires étrangères du Reich » aurait eu l'aval des « cercles politiques que l'auteur italien fréquentait à l'époque » (25). Cette affirmation semble un peu hasardeuse sur un point : pourquoi le ministre des Affaires étrangères du Troisième Reich (dont on sait qu'il manquait de confiance en soi et qu'il était méfiant) eût-il dû passer par un personnage — Evola en l'occurrence — jugé discutable tant en Allemagne qu'en Italie ? On n'a pas connaissance de documents ni de témoignages qui puissent soutenir l'opinion de Mutti. Pour sa part, le rapport de la Gestapo déjà mentionné par nous, cite p. 3 les passages suivants, empruntés à l'hebdomadaire suisse Weltwoche du 11 octobre 1935 : « La véritable direction du front patriotique des Allemands des Sudètes est aux mains du Kameradschaftsbund, une union de jeunes militants allemands des Sudètes, qui ont pour référence l'assistant du célèbre professeur Othmar Spann, le maître de conférences Walter Heinrich, dont la tâche consiste à diffuser les idées de Spann. Mais seuls ceux qui savent qu'entre le catholique Spann, favorable à l'État corporatif, et le païen mystique totalitaire Rosenberg, les incompatibilités personnelles les plus graves et les plus insurmontables subsistent, ceux-là seuls peuvent comprendre que les jeunes hommes du Kameradschaftsbund aspirent bien plus à un modèle autrichien qu'à celui du Reich germanique. […] Les jeunes spanniens des Sudètes savent très bien qu'une mise au pas (Gleichschaltung) hitlérienne signifierait leur perte et désirent donc sincèrement une réalisation de leur idée d'État corporatif dans le cadre de la République tchécoslovaque ».

    Les efforts d’Evola et de Heinrich allaient donc dans la même direction, laquelle, objectivement considérée, heurtait les projets expansionnistes nazis. Peut-être cette “excursion” évolienne dans le domaine diplomatique explique-t-elle la raison, autrement difficile à comprendre, du « signalement » le plus sévère dont Evola fit l'objet de la part des cercles dirigeants de la SS. Ceux-ci suggérèrent en effet, entre autres mesures le concernant, de l’« empêcher d'exercer de nouvelles pressions sur des dirigeants et fonctionnaires tant du Parti que de l’État », ainsi que de « faire surveiller son activité de propagande dans les pays voisins » (26).

    Pour en finir avec les relations entre Evola et Heinrich, il faut rappeler que le premier accueillit très favorablement le livre du second intitulé Hat der Westen eine Idee ? (27).

    Une autre personne importante du cercle de Spann était le Dr Theodor Blahut [1905-1977], ancien responsable du Deutscher Akademischer Austauschdienst [DAAD : Service d'échanges universitaires allemand], à Rome, qui existe d'ailleurs toujours. Dans un article déjà ancien (28), Wolfgang Schieder écrivit que le Dr Blahut fut probablement l'homme qui rendit possible une conférence à Rome de Carl Schmitt, lequel n'avait déjà plus, à l'époque, les faveurs des autorités nazies.

    ► H.T. Hansen [pseud. de Hans Thomas Hakl], Julius Evola et la “Révolution conservatrice” allemande, Ass. Les Deux Étendards, Montreuil, 2002. [tr. fr. : L. Eberhard] [texte en allemand]

    • notes :

    • 01. Cf. Ernst von Salomon, Le Questionnaire, Gal., 1953, pp. 161, 170-179 [éd. originale : Hambourg, 1951], qui décrit de façon très vivante le charisme de Spann.
    • 02. Cf. Othmar Spann, Der wahre Staat, Leipzig, 1921, à présent dans O. Spann, Gesamtausgabe, t. 5, Graz, 1972.
    • 03. Depuis, tous les articles de Spann, de Heinrich, ainsi que les contributions d'autres auteurs du même cercle, ont été réunis et publiés en italien par les soins de G. Franchi. Cf. O. Spann-W Heinrich, Lo Stato organico : Il contributo della scuola di trenna a « Lo Stato » di Costamagna, Rome, 1997.
    • 04. Voir Gennaro Malgieri, Carlo Costamagna, Vibo Valentia, 1981, p. 26.
    • 05. Voir son article « Il contributo della scuola universale-organicista di Vienna a “Lo Stato” di Costamagna », in Storia Verità, IV n° 22, juillet 1995, pp. 28-31.
    • 06. Même si dans une lettre du 16 juillet 1966 adressée à Roberto Melchionda, Evola parle d'Othmar Spann comme de « [son] ami ». Cf. J. Evola, Lettere 1955-1974 (réunies par R. Del Ponte), Finale Emilia, 1996, p. 65.
    • 07. Voir le n° 1 de l'année 1990, p. 34.
    • 08. Voir surtout les carnets remontant à l'époque fasciste et publiés par le professeur Renzo De Felice, le plus grand spécialiste de Mussolini : Yvon de Begnac, Taccuini mussoliniani, Bologne, 1990. De Begnac, qui prévoyait d'écrire une grande biographie de Mussolini, eut de nombreuses conversations avec lui. De Felice a extrait ces carnets de plusieurs milliers de pages, dont il ne met pas en doute l'authenticité. [En dépit de son patronyme, Yvon de Begnac était un journaliste de nationalité italienne, très lié à Mussolini - NdT].
    • 09. J. Evola, Le Chemin du Cinabre, op. cit., p. 161 : « […] entre autres choses, je vivais à Vienne incognito, sous un nom d'emprunt ».
    • 10. E. Jünger, Second journal parisien, C. Bourgois, 1980, p. 37 ; passage daté : Paris, 11 avril 1943.
    • 11. D. Lloyd Thomas, art. cité, pp. 263-293. Voir les documents reproduits pp. 280 sqq.
    • 12. Voir Christophe Boutin, Politique et Tradition : Julius Evola dans le siècle, 1898-1974, Kimé, 1992, pp. 241-243.
    • 13. Ce texte a été traduit en français et publié dans la revue Totalité n° 21-22, été 1985, pp. 43-73 [NdT].
    • 14. Cf. Philippe Baillet, « Avertissement du traducteur », in J. Evola, Le fascisme vu de Droite suivi de Notes sur le Troisième Reich, 2e éd., Pardès, 1993, p. 9 [éd. originale: Rome, 1970].
    • 15. J. Evola, op. cit., pp. 208-209.
    • 16. Il faut toutefois préciser que Christophe Boutin n'a pas mis son hypothèse en rapport avec la période considérée par H.T. Hansen, mais avec une période plus tardive, plus précisément l'année 1943 [NdT].
    • 17. E. von Salomon, Le Questionnaire, op. cit., pp. 170-179.
    • 18. À ce sujet, voir O. Spann, « Limiti e senso del concetto di razza », republié dans L.F. Clauss, W. Stapel, O. Spann, J. Evola, Orizzonti del razzismo europeo, Padoue, 1981 ; et l'article d'Alessandro Campi, « Organicismo, Idea imperiale e dottrina della razza », in Trasgressioni, I, n° 1, mai-août 1986, pp. 39-59.
    • 19. Extrait du rapport, p. 5, où il est dit de Walter Heinrich : « Comme tous les disciples de Spann, c'est un adversaire convaincu des idées racistes. Son assistant, le Dr Krautzberger, a fait la remarque suivante : “Il faut laisser les gens lire Le Mythe de Rosenberg, ainsi chacun pourra guérir de ces insanités” ».
    • 20. Voir l'article « Paradossi dei tempi : paganesimo razzista = illuminismo liberale » in Lo Stato, VI, n° 7, juillet 1935, pp. 530-532 [trad. fr. : « Paradoxes de notre temps : paganisme raciste = illuminisme libéral », in J. Evola, Essais politiques, Pardès, 1988, pp. 321-325 ; le terme illuminismo aurait dû être rendu, plutôt, par “Lumières” - NdT].
    • 21. Cité dans l'ouvrage très informé de Martin Schneller, Zwischen Romantik und Faschismus : Der Beitrag Othmar Spanns zum Konservatismus der Weimarer Republik, Stuttgart, 1970, p. 171.
    • 22. Voir surtout W. Heinrich, Über die traditionnelle Methode, Salzbourg, 1954 (à présent dans W. Heinrich, Der Sonnenweg, Interlaken, 1985).
    • 23. Voir par ex. sa contribution à : Pierre-Marie Sigaud (éd.), Dossier H René Guénon, 1984, pp. 157-167.
    • 24. Cf. J. Evola, « Bilancio della crisi cecoslovacca », in Bibliografia fascista, XII, n°12, déc. 1938, pp. 1001-1008 ; à présent repris dans J. Evola, Esplorazioni e disamine, Parme, 1994, pp. 237 sqq. Ce recueil rassemble tous les articles donnés par Evola à Bibliografia fascista entre 1934 et 1939 ; le second volume, couvrant les années 1940-1943, a paru un an plus tard : Parme, 1995.
    • 25. Cf. Claudio Mutti, « Evola a Praga », in Orion, janv. 1995, pp. 40 sqq. ; à présent dans C. Mutti, Julius Evola sul fronte dell'Est, Parme, 1998, pp. 5-10.
    • 26. « Rapport sur Evola au Reichsführer SS » (13 juillet 1938), traduit et publié dans Bruno Zoratto (éd.), Julius Evola nei documenti segreti dell'Ahnenerbe, Rome, 1997, p. 43 (cette brochure comprend également bien d'autres documents).
    • 27. Cf. J. Evola, « Y a-t-il une “idée” de l'Occident ? », in Explorations : Hommes et problèmes, Pardès, 1989, pp. 175-182 [éd. originale : Rome, 1974].
    • 28. Cf. « Carl Schmitt und Italien », in Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte n° 1, 1989, p. 16. Voir également Ilse Staff, Staatsdenken im Italien des 20. Jahrhunderts, Baden-Baden, 1991.

     

     

    Nous ne pouvions, dans notre modeste dossier pédagogique sur O. Spann, séparer l'universitaire critique de l'individualisme économique et l'homme engagé : « comme le suggère le titre de son ouvrage Kämpfende Wissenschaft paru en 1934, Spann donne à ses théories le statut d'une science combattante » (J. Wasserman, Black Vienna : The Radical Right in the Red City, 1918–1938, Cornell Univ. Press, 2014, p. 77). Néanmoins l'article précédent, si fouillé soit-il, appelle quelques réserves. D'une part, pour le non-germaniste, il manque de contextualisation historique cernant les motivations et actions des personnes citées : c'est pourquoi nous le faisons suivre par un article de Jean-Paul Bled qui s'inscrit dans une perspective historique plus générale. D'autre part, réduisant les affinités impériales entre émules de Spann et Evola à une lutte contre un racisme biologique, il minore les enjeux. L'implication d'Evola en exil reste de plus discutable (l'hypothèse d'une collusion avec le SD est peu vraisemblable : les archives historiques consultables, autant allemandes qu'américaines, n'en montrent nulle trace. Les contacts possibles avec des universitaires de ce service ou proches de lui ne prouvent rien). Rappelons enfin que le réseau universitaire, mis en place par O. Spann, favorable à un État corporatiste autoritaire, ne peut dans son ensemble être ramené à un groupe de résistance, que cette dernière soit civile ou militaire. Nous renvoyons pour l'examen de la composante catholique conservatrice de la KR à l'article de M. Steuckers sur l'entrée “Révolution conservatrive”.


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    Les catholiques autrichiens et le national-socialisme (1933-1938)

    [ci-dessous : rassemblement du Front patriotique en 1936 : il prônait l'indépendance autrichienne vis-à-vis de l'Allemagne sur la base de la protection de l'identité religieuse catholique de l'Autriche]

    SpannAprès l’effondrement de la Monarchie habsbourgeoise en 1918, le problème fondamental de l’Autriche est celui de son identité. Pour le comprendre, il convient d’examiner d’abord le changement de contenu du mot Autriche après la catastrophe de 1918. Du temps de la Monarchie, le terme d’Autriche s’applique à l’ensemble de la Monarchie, Hongrie comprise, ou, si l’on récuse cette conception de la Gesamtösterreich, à cet espace qu’il est convenu d’appeler après 1867 la Cisleithanie, c’est-à-dire, dans l’un et l’autre cas, à des ensembles multinationaux. La conséquence en est qu’il n’est pas alors de Nation autrichienne. En revanche, pour un Autrichien de langue allemande, il peut exister un patriotisme autrichien qui est essentiellement dynastique. Par ailleurs l’Allemand d’Autriche appartient à la Nation allemande. Chez certains, dès avant 1918, à l’école de Schönerer, le sentiment d’appartenir à la communauté nationale allemande étouffe la patriotisme habsbourgeois et conduit au programme de l’incorporation des Pays allemands d’Autriche dans le Reich allemand. Toutefois leur patriotisme habsbourgeois retient d’aller aussi loin la majorité des Autrichiens germanophones. L’appartenance à la Nation allemande est alors ressentie en termes culturels.

    Après 1918, les données changent radicalement. Le terme d’Autriche ne s’applique plus qu’à un petit territoire d’un peu plus de 80.000 km2 sans tradition historique. D’autre part, il ne peut plus être question, sinon au niveau de la nostalgie, d’un patriotisme dynastique puisque Charles Ier, le dernier empereur, s’est retiré du pouvoir. Au total, lorsque le nouvel état autrichien naît de la volonté des vainqueurs, il n’existe pas, du moins au début, de patriotisme autrichien pour le soutenir. En revanche subsiste le sentiment d’appartenance à la communauté nationale allemande. Désormais qu’il n’est plus de patriotisme autrichien pour le contenir dans les bornes d’un attachement à la Nation allemande en termes culturels, celui-ci petit s’élargir au plan politique si bien que la majorité des Autrichiens en viennent alors à appeler l’Anschluß de leurs vœux.

    Cette évolution concerne l’ensemble du courant deutsch-national. Elle vaut aussi pour les sociaux-démocrates qui ne renoncent à l’Anschluß qu’en 1933. Quant aux catholiques, ils ne sont pas épargnés par cette fascination de l’Anschluß. Plusieurs facteurs les détournent cependant d’y apporter la même ardeur : la crainte que l’Anschluß n’absorbe l’Autriche dans un ensemble à dominante protestante et, au surplus pendant un temps, à direction socialiste ; une plus forte sensibilité à la personnalité autrichienne qui s’explique par leur attachement à la dynastie des Habsbourg qui reste forte alors même que la nécessité les oblige à adhérer à la République. Ces éléments vont nourrir la prise de conscience d’une identité autrichienne qui s’affirme dans les rangs catholiques à partir de la fin des années 20. Cette identité autrichienne sera opposée aux ambitions allemandes sur l’Autriche qui s’accusent dès l’arrivée des nationaux-socialistes au pouvoir à Berlin. Cette émergence d’une conscience autrichienne sera-t-elle cependant un phénomène général ? En d’autres termes sa force de persuasion sera-t-elle suffisante pour s’opposer à l’attrait que l’Anschluβ dans sa version national-socialiste peut exercer jusque dans les rangs catholiques ? La question vaut d’autant plus d’être posée que, dans ces mêmes années, les catholiques autrichiens adhèrent progressivement à une forme autoritaire du pouvoir. Commencée en 1927, cette évolution connaît son aboutissement avec la promulgation de la Constitution du 1er mai 1934. Faut-il donc penser que cette adhésion à une conception autoritaire de l’État crée une zone de convergences avec le national-socialisme ? Ou bien faut-il estimer au contraire qu’il s’agit là d’un phénomène spécifique, enraciné dans la tradition autrichienne ?

    Les catholiques représentent l’une des principales forces du début politique autrichien. Né de l’union des conservateurs des Pays alpins et des chrétiens-sociaux de Vienne en 1907, le “camp chrétien-social conservateur” est l’un des trois courants permanents entre lesquels, selon l’analyse d’Adam Wandruszka, se partage le spectre politique autrichien. Le “camp chrétien-social-conservateur” trouve son expression politique dans le parti chrétien-social qui occupe une position dominante dans l’Autriche de la Première République. Il n’est pas un seul gouvernement auquel ils ne participent ; après le départ des sociaux-démocrates du pouvoir, la plupart des Chanceliers jusqu’en 1938 sont issus de leurs rangs ; le christianisme-social inspire encore largement le Vaterländische Front qui, né en 1933, inscrit dans son programme la défense d’une Autriche chrétienne. Le parti chrétien-social n’épuise pas cependant tout le courant catholique-conservateur. Sur ses marges, il comprend aussi les Heimwehren de l’Autriche occidentale (Haute-Autriche-Tyrol-Salzlbourg). Mais le “camp chretien-social-conservateur”, c’est aussi la presse catholique, et d’abord le Reichspost, le grand quotidien catholique de Vienne, l’organe du parti chrétien-social. Dans les Länder, le Reichspost est relayé par des quotidiens provinciaux qui y diffusent la parole catholique, ainsi, en Haute-Autriche, le Linzer Volksblatt, traditionnellement lié à l’évêché.

    Tout aussi importantes pour notre propos sont les revues catholiques, à certains égards même plus importantes, car elles tendent à dépasser le plan de la conjoncture et s’appliquent à analyser le national-socialisme en termes idéologiques. Deux d’entre elles méritent tout particulièrement d’être retenues, en raison du volume de leur diffusion, mais aussi parce qu’elles défendent des points de vue opposés. La plus ancienne, Schönere Zukunft, créé en 1925 par Joseph Eberle, un Allemand du Wurtemberg établi à Vienne depuis 1913, défend une ligne conciliante à l’égard du national-socialisme. À l’inverse, le Christliche Ständestaat, fondé en novembre 1933 par Dieter von Hildebrand, un professeur de philosophie de l’Université de Munich réfugié à Vienne, s’affirme radicalement hostile au national-socialisme qu’il dénonce comme un antichristianisme.

    Enfin, il va de soi que la voix du catholicisme est aussi celle de la hiérarchie épiscopale. En plusieurs circonstances, des évêques participent aux débats et aux controverses sur le national-socialisme et les rapports que le catholicisme doit ou non entretenir avec lui. C’est notamment le cas de Mgr Waitz, l’archevêque de Salzbourg, et de Mgr Gföllner, l’évêque de Linz, tous deux très critiques à l’endroit du national-socialisme alors que, à l’opposé, Mgr Hudal se montre favorable au contraire à une entente avec lui.

    Si les catholiques autrichiens se rallient progressivement, à la fin des années 20, à une forme autoritaire du pouvoir, il n’est pas nécessaire, pour l’expliquer, de faire appel à des contacts avec l’idéologie national-socialiste. En fait l’idéologie qui sous-tend cette évolution a des sources spécifiquement autrichiennes. Dans l’histoire du catholicisme autrichien, l’hostilité au libéralisme n’est pas un phénomène nouveau. Elle prend appui sur les philosophes romantiques de l’école viennoise et sur leur disciple, le grand Karl von Volgelsang, le maître à penser du catholicisme politique autrichien de la fin du XIXe siècle et des premières décennies du XXe siècle.

    Il est vrai que la plupart des catholiques se rallient à la République en novembre 1918. Mais c’est beaucoup plus par nécessité que par conviction. Pour beaucoup de catholiques, la Monarchie reste le régime le idéal, même s’ils admettent que sa restauration n’est pas un problème actuel. Dans leur for intérieur, la majorité des catholiques gardent un sentiment de défiance à l’égard de la République qu’ils tendent de plus en plus à identifier à la social-démocratie. On peut rappeler ici la position de Mgr Seipel, la grande figure du christianisme social des années 20, face à la Démocratie. Très vite, Mgr Seipel adopte une attitude critique à à l’égard de la Démocratie parlementaire, ce que traduit son refus de la Scheindemokratie et son développement du thème de la Wahre Demokratie, par laquelle il entend un régime débarrassé de l’influence abusive des partis. La hiérarchie épiscopale ne laisse pas d’apporter elle aussi sa contribution à cette dénonciation de la Démocratie à laquelle les évêques adressent deux reproches majeurs : à savoir qu’elle serait un régime d’importation et qu’elle aurait une origine révolutionnaire, autant de griefs où l’on retrouve l’attaque contre la social-démocratie accusée do propager l’athéisme et d’être le fourrier du bolchévisme.

    Après 1927 qui voit le durcissement des relations avec la social-démocratie, les catholiques sont de plus en plus nombreux à prôner l’abandon du système démocratique au profit d’un régime autoritaire. Cette phase est marquée par le regain de l’idéologie corporatiste dans les rangs catholiques. Mais là encore cette idéologie a des sources spécifiquement autrichiennes.

    Au moment où le catholicisme se rallie à une conception autoritaire du pouvoir, il lui est nécessaire d’appuyer cette évolution sur un fondement doctrinal. L’idéologie corporatiste le lui fournit. Les sources de cette idéologie sont certainement diverses. On peut faire d’abord référence ici à l’encyclique Quadragesimo Anno publiée en 1931 à l’occasion du quarantième anniversaire de Rerum Novarum. La réflexion de plusieurs philosophes contemporains fournit aussi au catholicisme l’armature idéologique dont il a besoin. C’est évidemment au premier chef la réflexion d’Othmar Spann, mais d’autres théoriciens du corporatisme, tels Anton Orel et Johannes Messner, contribuent à orienter le catholicisme dans cette voie. Or, ces différentes réflexions ont en commun de plonger leurs racines dans la pensée de Karl von Vogelsang qui, dans les années 80 du siècle dernier, avaient jeté les bases d’un état organiciste qui, rejetant à la fois le libéralisme et le socialisme, s’articulerait, aussi bien dans l’ordre politique qu’économique, autour de corporations rénovées lesquelles réuniraient en leur sein employeurs et employés et créeraient ainsi les conditions d’un dépassement des antagonismes de classes.

    Ce développement autonome n’exclut cependant pas des contacts avec le national-socialisme. On pense ici tout particulièrement à Othmar Spann et à son cercle. Relevons néanmoins que les thèses de Spann en doivent rien à l’idéologie national-socialiste. Elles commencent en effet d’être formulées dès avant 1914 alors que Spann enseigne à l’Université de Brünn. D’autre part, son livre-clef Der wahre Staat est publié en 1921 à partir de cours professés l’année précédente à l’Université de Vienne.

    On remarquera toutefois que les nationaux-socialistes se montrent intéressés par les idées de Spann avant même leur arrivée au pouvoir. Gottfried Feder formule en 1927 un jugement positif sur les thèses de Spann en faveur du Ständestaat. Les nationaux-socialistes retiennent encore de Spann sa critique de la démocratie et son invitation aux Allemands à rejeter les valeurs occidentales. C’est d’ailleurs dans ce rôle de critique de la culture moderne qu’il établit des contacts avec les dirigeants nationaux-socialistes. En sa qualité de membre du directoire du Kampfbund für deutsche Kultur, créé en 1928 par Alfred Rosenberg, il est invité à prononcer, le 23 février 1929, une conférence dans l’Auditorium Maximum de l’Université de Munich. Présents parmi ses auditeurs, Hitler et Rosenberg peuvent l’entendre brosser une fresque de la crise culturelle traversée par l’Europe depuis la Renaissance et annoncer l’approche d’un âge nouveau, grâce à l’arrivée d’une nouvelle génération adhérant à une forme autoritaire de l’existence, Des chefs nouveaux, tout ensemble hommes de foi et héros, aideraient le peuple allemand à s’affranchir du matérialisme et le conduiraient aux portes du paradis « par le feu et l’épée ».

    Il faut encore relever que l’influence de Spann est particulièrement forte dans les Pays Sudètes par l’intermédiaire d’étudiants qui, continuant de fréquenter l’Université de Vienne, y suivent ses cours. On trouve notamment des disciples de Spann dans le Kameradschaftsbund, une société très fermée qui tient à la fois de la société conspiratrice et de la loge maçonnique et dont le programme vise à l’établissement d’une société hiérarchisée sur le modèle défini par le Maître. Le Kameradschaftsbund pénètre notamment les associations estudiantines allemandes tant à Prague qu’à Brünn. Par la suite, ses membres savent se placer à des postes-clefs de la vie tant culturelle que politique dans les Pays Sudètes. Leur influence est également forte au sein du Deutscher Turnverband. Le Kameradschaftsbund sert donc de relais aux idées de Spann auprès de jeunes gens dont beaucoup adhéreront bientôt au national-socialisme. C’est ainsi que Walter Brand, l’un des responsables du Kameradschaftsbund est en relations étroites avec Konrad Henlein, le futur chef du Sudetendeutschpartei, alors président du Deutscher Turnverband.

    Autant d’éléments qui expliquent que, dès l’arrivée d’Hitler au pouvoir, Spann se rend à Berlin pour apporter son appui au régime. Ce soutien prend d’ailleurs une forme concrète puisqu’il va alors jusqu’à adhérer au parti national-socialiste. Il est certain que Spann conçoit alors d’immenses espérances. Il voit en effet dans l’arrivée d’Hitler au pouvoir l’occasion historique de fonder un état corporatiste sur le modèle décrit dans Der Wahre Staat. Se considérant presque comme le maître à penser de la Nouvelle Allemagne, il s’attend à ce que les dirigeants nationaux-socialistes le reconnaissent comme tel, en lui proposant la chaire de sociologie de l’Université de Berlin et en faisant appel à lui pour élaborer un projet de constitution de type corporatiste. En attendant, il peut trouver un premier motif de satisfaction dans la création en mai 1933 du Nationalsozialistisches Institut für Ständewesen, à l’initiative de Fritz Thyssen, qui se propose de former la future élite de l’état corporatiste et dont la direction est confiée à l’un des disciples les plus proches de Spann, en la personne de Walter Heinrich.

    À l’image de Spann, il est tout un courant parmi les catholiques qui, sans s’identifier à lui, formule à l’endroit du national-socialisme un jugement largement positif. Cette tendance à pour principal porte-parole Schönere Zukunft, la revue d’Eberle. Cette position est également défendue par Mgr Hudal dans Die Grundlagen des Nationalsozialismus qu’il publie en 1936. Eberle et Mgr Hudal font au sein du national-socialisme le partage entre une aile radicale avec laquelle aucune entente n’est possible — ici sont particulièrement visés le néo-paganisme et le racisme biologique — et une aile conservatrice avec laquelle ils sympathisent. En bref l’un et l’autre veulent voir dans le national-socialisme la forme moderne du conservatisme allemand, ce à quoi ils sont encouragés par von Papen, l’ambassadeur du IIIe Reich à Vienne depuis la fin de 1934, dont l’importance du travail de sape ne sera jamais assez soulignée. Ainsi ces catholiques inscrivent au crédit du national-socialisme d’avoir relevé le défi du socialisme et du communisme et de les avoir vaincus. Ils saluent encore avec faveur le Führerprinzip dans lequel ils célèbrent l’antipode du régime démocratique. De même ils se reconnaissent dans les sympathies marquées par le national-socialisme pour un ordre corporatiste.

    L’antisémitisme peut être une autre zone de convergences entre catholiques et nationaux-socialistes. À trois volets, religieux, économique et culturel, l’antisémitisme des catholiques autrichiens plonge assurément ses racines dans un fonds spécifiquement autrichien où se côtoient Vogelsang et Lueger. Il faut toutefois noter que la frontière avec l’antisémitisme biologique n’est pas toujours très nette. On le voit bien lorsque Schönere Zukunft approuve les lois de Nuremberg. À l’inverse il convient de souligner que certains catholiques radicalement hostiles au national-socialisme n’en manifestent pas moins un vigoureux antisémitisme dans la tradition de Vogelsang et de Lueger. C’est le cas par ex. de Mgr Gföllner, l’évêque de Linz, pour qui relever le défi juif est « eine strenge Gewissenspflicht eines jeden überzeugten Christen ».

    Au total, s’ils admettent qu’il est parmi les nationaux-socialistes des partisans d’un néo-paganisme, ces catholiques ne les estiment pas représentatifs du mouvement. Tout au contraire, ils tendent à voir dans le national-socialisme un système de pensée compatible avec le catholicisme et reprennent à leur compte le thème du « christianisme positif ».

    Cette insistance sur la compatibilité du catholicisme et du national socialisme n’est pas d’ailleurs sans irriter les dirigeants nationaux-socialistes qui y voient le danger d’une minimisation de l’originalité de leur idéologie. En fait ces catholiques sont le plus souvent considérés comme des compagnons de route d’un moment appelés à être rejetés quand ils seront devenus inutiles. Le cas de Spann est à cet égard particulièrement frappant. Aussi longtemps que les nationaux-socialistes sont dans la phase de conquête du pouvoir, il est certainement intéressant pour eux d’utiliser à leur profit le prestige dont il bénéficie dans les milieux intellectuels et économiques. En revanche, une fois que le pouvoir est conquis, il ne tarde pas à tomber en disgrâce. Les dirigeants nationaux-socialistes mettent alors en valeur ce qui oppose leur idéologie aux thèses de Spann. De fait il aspire à l’avènement d’un état aristocratique sur le modèle platonicien très éloigné du Führerprinzip dans sa conception hitlérienne. Au surplus, s’il se fait le champion d’une société inégalitaire, il retient l’esprit, et non la race, comme critère de hiérarchisation. Enfin, en étant centrée sur l’idée d’universalisme, la conception spannienne du Reich s’écarte des thèses des dirigeants nationaux-socialistes qui lui trouvent une inspiration catholique trop marquée pour qu’ils puissent l’accepter. Très tôt des mesures sont prises contre le Maître et ses disciples. Dès 1933, une conférence de Spann est annulée à Cologne. À la fin de 1934, en désignant nommément Spann comme le principal théoricien du corporatisme, Robert Ley rejette le modèle du Ständestaat qui, assure-t-il, condamnerait l’Allemagne au chaos et à l’impuissance. En janvier 1936, c’est la fermeture de l’Institut für Ständewesen. Dans le même temps, des mesures sont prises pour isoler les partisans de Spann au sein du mouvement sudète.

    Le double jeu des nationaux-socialistes frappe d’autres catholiques ouverts à l’idée d’une entente. Ainsi les dirigeants nationaux-socialistes se félicitent des bénéfices que Schönere Zukunft et le livre de Mgr Hudal peuvent apporter à leur cause en Autriche, en émoussant progressivement la volonté de résistance des catholiques autrichiens pour les amener à finir par accepter l’entrée dans le Grand Reich. Schönere Zukunft n’en est pas moins saisi en Allemagne, sinon régulièrement, du moins de temps à autre, avant d’être interdit définitivement après l’Anschluß. De même le livre de Mgr Hudal est interdit en Allemagne, car, s’il met en valeur des points de convergences entre le catholicisme et le national-socialisme, il présente aussi dans le racisme biologique de l’aile radicale du NSDAP un combat contre la culture romano-latine et donc contre le christianisme.

    Il va de soi que ces faits donnent des arguments à ceux des catholiques qui portent contre le national-socialisme une condamnation catégorique. Ce courant trouve dans le Christliche Ständestaat son principal porte-parole. Né avec le patronage du Chancelier Dollfus, le Christliche Ständestaat se fixe justement pour premier objectif de démasquer le national-socialisme et de le combattre sur tous les fronts.

    Pour le Christliche Ständestaat, le débat se pose en termes simples : « für oder gegen Christus, für Kultur oder für Barbarei, für wahre Menschlichkeit oder für Bestialität ». Le national-socialisme ne peut donc être considéré comme un mouvement politique banal. Bien au contraire, il se définit comme un mal absolu. Aux vérités transmises par l’Église, il oppose le dogme du sang qui le rattache directement à la tradition du paganisme germanique. Avec cette exaltation du sang, il se définit comme un matérialisme, ce qui ne laisse pas d’avoir des conséquences dans l’ordre moral puisqu’il substitue des valeurs physiques aux valeurs chrétiennes fondées sur la personne, la justice et l’amour. De plus, en soutenant la thèse d’un peuple élu, le national-socialisme se met en contradiction avec l’universalisme du catholicisme, ce qui lui interdit d’utiliser à son profit le slogan du « christianisme positif » sans commettre une imposture. À ce qu’il dénonce comme « un collectivisme du sang et de la race », le Christliche Ständestaat oppose une éthique de la personne considérée comme la valeur suprême. Cette référence au collectivisme n’est certes pas fortuite. Elle signifie que ces catholiques mettent sur le même plan national-socialisme et communisme qui leur apparaissent comme deux expressions d’un même mal. On le voit bien quand le Christliche Ständestaat flétrit dans le national-socialisme un « bolchévisme brun ». Cette condamnation sans appel explique qu’il se montre sans indulgence pour tous les Brückenbauer qui s’appliquent à chercher un terrain d’entente avec le national-socialisme. Puisque celui-ci se découvre comme un antichristianisme, que peuvent-ils être sinon des « Verräter an der Sache Christi » ?

    Dans ce combat, le Christliche Ständestaat peut se targuer du soutien de plusieurs évêques. Ainsi Mgr Waitz et Mgr Gföllner qui ont rompu avec Schönere Zukunft quand celui-ci s’est rapproché du national-socialisme, l’appuient dans sa querelle avec Mgr Hudal. Les catholiques peuvent entendre alors Mgr GföIlner les mettre en garde contre les dangers « denen wir ganz ebenfalls ausgesetzt wären, wenn die vom Papst verurteilte Gedankenwelt des deutschen National-sozialismus auch bei uns noch weitere Verbreitung fände oder gar in folge politischer Verhältnisse zur Herrschaft gelänge ».

    Il est une dernière critique formulée par le Christliche Ständestaat qui retient tout particulièrement l’attention. Il ne se lasse pas en effet de stigmatiser dans le national-socialisme une perversion du génie allemand et de proclamer que, désormais que l’Allemagne est soumise à sa loi, l’esprit allemand a trouvé refuge en Autriche. Il entre donc dans la mission de l’Autriche de sauver la tradition et le génie allemand de cette entreprise de destruction.

    Ce thème renvoie à la question posée par la prise de conscience de l’identité autrichienne. En dehors des communistes dont le poids politique est négligeable, c’est parmi les catholiques que l’indépendance autrichienne trouve ses meilleurs défenseurs. C’est en premier lieu le cas des légitimistes. De tous les groupes politiques autrichiens, ils sont les seuls à n’avoir jamais varié de 1918 à 1938 dans leur refus de l’Anschluß. Réduite jusqu’alors, leur influence connaît une forte progression entre 1935 et 1938. À cet égard il n’est pas indifférent que l’archiduc Otto de Habsbourg soit fait, entre 1934 et 1938, citoyen d’honneur de 1.540 communes autrichiennes sur un total de 4.400. Or, les légitimistes se recrutent autant vaut dire en totalité dans les rangs catholiques. La majorité des intellectuels catholiques les plus engagés dans la cause de l’indépendance autrichienne professent des convictions monarchistes, soient qu’ils les aient de longue date, soit que la logique de ce combat les conduise à se rallier à la Monarchie. Contemporaine de son adhésion à la Monarchie, la conversion de joseph Roth au catholicisme illustre avec éclat ce lien.

    Cette défense de la souveraineté de l’Autriche s’appuie sur une prise de conscience de l’identité autrichienne. Cette affirmation de l’identité autrichienne répond ainsi au propos de l’Österreichische Aktion qui regroupe en 1927 un certain nombre de catholiques monarchistes dont Ernst Karl Winter, Alfred Missong, Hans-Karl von Zessner-Spitzenberg. Elle sous-tend également le Rede über Österreich de l’écrivain Anton Wildgans. Elle inspire encore l’Histoire d’Autriche écrite alors par Hugo Hantsch qui, après la guerre, occupera l’une des chaires d’histoire contemporaine de l’Université de Vienne. Cette défense de l’identité autrichienne établit un lien de continuité entre la Monarchie habsbourgeoise et l’Autriche née à Saint-Germain. C’est ainsi qu’elle s’emploie à appuyer le patriotisme autrichien sur le souvenir de la tradition habsbourgeoise. Combien significatif à cet égard est le fait que Dollfuss choisisse le cadre de Schönbrunn pour la cérémonie qui consacre la création du Vaterländische Front !

    C’est d’autre part par opposition à l’Allemagne prussianisée que cette identité autrichienne est posée. En cela les catholiques sont encore fidèles à la tradition de Vogelsang qui, après sa conversion au catholicisme, avait quitté son Mecklembourg natal pour s’établir à Vienne et n’avait eu de cesse de dénoncer le prussianisme. Pour ces catholiques, le processus de perversion de l’Allemagne a commencé bien avant 1933. Il est étroitement lié au phénomène de prussianisation de l’Allemagne et le national-socialisme leur apparaît comme une forme hypertrophiée du prussianisme, si bien que Joseph Roth voit venir avec angoisse « die Zeit der Preußen, die Zeit der Janitscharen Luthers und Bismarcks ».

    Leur défense de l’identité autrichienne conduit enfin ces intellectuels catholiques à définir le type de l’« homme autrichien » (Der österreichische Mensch). De par son histoire, l’Autrichien ne peut être enfermé dans les limites de la seule germanité. Par ses racines culturelles et religieuses, il appartient aussi à la sphère de la romanité, ce qui autorise à lui appliquer le terme d’abendländisch.

    Et pourtant l’exemple même de ces catholiques démontre la difficulté qu’il y a d’être Autrichien entre 1918 et 1938. Peu nombreux sont en effet parmi eux ceux qui vont jusqu’à affirmer l’existence d’une Nation autrichienne. La majorité d’entre eux continuent de situer l’Autriche dans la communauté nationale allemande, même si c’est dans le sens de Kulturnation qu’il faut l’entendre, et non de l’État-Nation ou de la communauté raciale des nationaux-socialistes. Ainsi c’est affirmer cette appartenance lorsque l’on proclame que l’Autriche se trouve investie de la mission de défendre les valeurs allemandes, dès lors que le national-socialisme les foule aux pieds. « Bis dahin ist Deutschland in Österreich » soutient le Christliche Ständestaat, s’appuyant sur cet argument. Le caractère allemand de l’Autriche reçoit une consécration officielle dans la Constitution du 1er mai 1934. Son préambule définit en effet l’Autriche comme un « christlichen, deutschen Bundesstaat ».

    Cette affirmation du caractère allemand de l’Autriche n’est pas, on l’a vu, exclusif d’un solide patriotisme autrichien. Ces catholiques sont donc acquis à la thèse « Ein Wolk, zwei Staaten » que Mgr Seipel avait déjà développée dans les années vingt. Il reste à savoir si cette dualité n’est pas de nature à affaiblir leur capacité de résistance aux coups de boutoir des nationaux-socialistes. C’est bien ce que redoute l’un des tenants de la Nation autrichienne, l’écrivain catholique, Leopold von Andrian, qui, après avoir récusé la formule « Österreichertum ist wahres Deutschtum », poursuit, en pensant aux nationaux-socialistes : « Die Feinde Österreichs wissen wohl (…), daß es einen ausschließlich politischen Patriotismus nicht geben kann, und daß trotz aller Zweckmäßigkeitsgründe, die man für das Bestehen eines selbständigen Staates anführen mag, dieser nicht Dauer haben wird, wenn ihm keine österreichische Nation entspricht ». On le voit bien quand Schuschnigg engage à partir de 1936 l’Autriche sur la voie du Deutscher Kurs. La conjoncture internationale est certes là pour l’expliquer, mais aussi l’idéologie de bien des catholiques autrichiens qui les met en situation de grande vulnérabilité, balancés qu’ils sont entre leur patriotisme autrichien et leur sentiment d’appartenir à une communauté nationale supérieure.

    À l’opposé des catholiques rassemblés autour d’un patriotisme autrichien, il existe un autre courant qui se prononce pour l’entrée de l’Autriche dans un Reich allemand. Réunis indûment sous le signe Katholisch-Nationale, ces catholiques voient leur importance dans leur jeu politique s’accroître à partir de 1935/36 quand le gouvernement Schuschnigg cherche une entente avec les partisans d’une ligne allemande, sans pour autant aller jusqu’à pactiser avec les nationaux-socialistes autrichiens. Mais il est évident que cette idéologie katolisch-national est affirmée bien avant cette date. On nous permettra d’insister ici sur la figure d’Heinrich Ritter von Srbik qui fournit à ce courant une armature idéologique à partir d’un regard gesamtdeutsch sur l’histoire du peuple allemand.

    Les thèses de Srbik sont développées dans l’œuvre qui, avec son Metternich, reste son œuvre maîtresse, Deutsche Einheit, dont les deux premiers volumes paraissent en 1935. Srbik admet lui-même que Deutsche Einheit a pour lui la valeur d’un Bekenntnisbuch. De plus, ces deux premiers volumes sont publiés sous forme d’extrait dans une revue autrichienne favorable à l’Anschluß comme son titre, Die Warte : Deutsche Blätter aus Österreich, l’indique bien. Srbik pose en postulat l’exigence de l’unité du peuple allemand. Fût-ce de manière lâche, cette unité a été maintenue, hormis le court intermède napoléonien, du Saint-Empire à la Confédération germanique jusqu’en 1866. À la différence des historiens de la tradition kleindeutsch, Srbik ressent le tournant de 1866 comme une tragédie dans l’histoire du peuple allemand. En chassant les Allemands d’Autriche de l’unité allemande, Bismarck s’est fait l’architecte d’une fausse unité. Srbik appelle donc de ses vœux la création d’un Reich qui réintégrerait l’Autriche dans une nouvelle unité allemande. Cette conception lui interdit par conséquent d’adhérer à l’idée d’une patrie autrichienne. De même il nie l’existence d’un « homme autrichien ». Lorsque Dietrich von Hildebrand postule une chaire à l’Université de Vienne en 1934, connaissant les thèses qu’il développe dans le Christliche Ständestaat, il justifie son opposition en affirmant : « Der österreichische Mensch als eigener Nationaltypus ist eine wissenschaftliche Unmöglichkeit ». Il est vrai que Srbik n’adhère pas au parti national-socialiste, mais il est non moins certain que son œuvre va dans le sens des intérêts nationaux-socialistes, en proposant aux Autrichiens l’objectif d’un Reich qui s’accorde avec les desseins hitlériens. On peut donc donner raison à Ebneth quand il voit dans l’histoire gesamtdeutsch de Srbik un cheval de Troie dont a bénéficié le national-socialisme. Au demeurant Srbik sera honoré par le national-socialisme triomphant puisqu’il sera appelé en 1938 à la tête de l’Akademie der Wissenschaften, puis retenu pour siéger au Reichstag sur proposition de Seyss-Inquart, un autre “catholique- national”.

    Il reste que les catholiques partisans de l’Anschluß ne la concevaient généralement pas sous la forme d’une absorption pure et simple de l’Autriche par l’Allemagne. Même s’ils ne s’appliquent pas à préciser la forme juridique que prendraient les rapports de l’Autriche avec le reste de la Nation allemande, ils n’en sont pas moins favorables à une formule qui respecterait la personnalité autrichienne. C’est dire que beaucoup d’entre eux éprouveront un sentiment de déception quand, contre leurs sentiments, l’Autriche sera transformée en une simple Ostmark et que cette déception explique les évolutions futures.

    Cette étude des relations des catholiques autrichiens avec le national-socialisme fait apparaître la spécificité du cas autrichien. Lorsqu’ils adhérent à une forme autoritaire de l’État, lorsqu’ils se prononcent pour une société organisciste et hiérarchisée, les catholiques autrichiens s’inscrivent dans la continuité d’un courant de pensée autrichien nettement individualisé. Les catholiques autrichiens se partagent sur le jugement à porter sur le national-socialisme. À ceux qui voient en lui un mal absolu s’oppose un autre groupe qui formule à son endroit un jugement positif. Mais ceux-là voient d’abord en lui la forme moderne du conservatisme allemand, ce qui explique qu’ils ne puissent être pour lui que des compagnons de route. Trop conscient de ce qui sépare le catholicisme de sa propre idéologie pour qu’il puisse en aller autrement, le national-socialisme ne les considère en effet que comme des alliés d’un moment. Enfin la relation des catholiques autrichiens avec le national-socialisme met en lumière la tragédie de l’Autriche de l’entre-deux-guerres, c’est-à-dire d’un État sans Nation pour reprendre la formule d’Ernst Hoor. II faudra l’épreuve du national-socialisme pour que puisse se former une véritable conscience nationale autrichienne. Cette épreuve réconciliera pour la plupart d’entre eux ceux des catholiques qui avaient cru dans le rêve du Grand Reich hitlérien et ceux qui l’avaient toujours rejeté.

    ► Jean-Paul Bled, in : La “Révolution conservatrice” dans l'Allemagne de Weimar, L. Dupeux (dir.), Kimé, 1992.

     

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