Stapel

Wilhelm Stapel a commencé sa carrière au sein de la famille politique libérale en Allemagne, mais dans la faction de celle-ci qui était animée par Friedrich Naumann, c’est-à-dire la faction qui avait un sens social aigu et militait en faveur d’un marché commun étendu à l’ensemble de la Mitteleuropa. Cette version non manchestérienne du libéralisme allemand prendre une coloration sociale-nationale (*), qui s’exprimait dans le Dürerbund (Fédération Dürer) de Ferdinand Avenarius. Plus tard, pour donner corps à son engagement, Stapel s’occupe de la formation de la jeunesse en milieu ouvrier. Il devient ensuite le rédacteur en chef de la revue néo-conservatrice Deutsches Volkstum, où, dans les années 20, il développera une critique de la démocratie occidentale jugée trop formelle et inorganique. Pour réaliser en Allemagne une démocratie idéale, il faudrait une constitution présidentialiste (à la façon gaullienne dirait-on, sans risquer de faire un anachronisme trop maladroit), un mode de suffrage échelonné et une représentation corporatiste. Un tel corpus n’avait aucune chance de s’ancrer dans les masses. Dans les années 30, Stapel développe une “théologie” du nationalisme allemand, lequel doit déboucher sur une vision impériale et non plus simplement nationaliste. Ses relations avec le national-socialisme seront assez conflictuelles, mais son système de pensée était trop hétérogène par rapport au régime de 1949 pour qu’il ait vraiment été réhabilité.

[Photo : Archives Junge Freiheit]

Né le 27 octobre 1882 à Calbe dans l'Altmark et décédé le 1er juin 1954 à Hambourg, Wilhelm Stapel était un écrivain politique, issu d'une famille de la petite classe moyenne. Après avoir achevé des études de bibliothécaire et avoir passé son Abitur (équivalent allemand du “bac”), il fréquente les universités de Göttingen, Munich et Berlin et obtient ses titres grâce à un travail en histoire de l'art. Au départ, vu ses orientations politiques, il semble être attiré par le libéralisme, mais un libéralisme de facture spécifique : celui que défendait en Allemagne Friedrich Naumann. Son idée du nécessaire équilibre entre “nation” et “société” le conduit à rencontrer Ferdinand Avenarius et son Dürer-Bund (Fédération Dürer) en 1911. Un an plus tard, Stapel devient rédacteur de la revue de cette fédération, Der Kunstwart. Il a conservé cette fonction jusqu'en 1917. À la suite d'une querelle avec Avenarius, Stapel réalise un vœu ancien, celui de passer à une activité pratique ; c'est ainsi qu'il prend la direction du Hamburger Volksheim (Foyer du Peuple de Hambourg), qui se consacrait à l'éducation de jeunes issus de milieux ouvriers.

À ce moment-là de son existence, Stapel avait déjà entretenu de longs contacts avec le Deutschnationaler Handlungsgehilfenverband (Association Nationale Allemande des Employés de Commerce), et plus particulièrement avec sa direction, regroupée autour de M. Habermann et de Ch. Krauss, qui cherchaient un rédacteur en chef pour la nouvelle revue de leur association, Deutsches Volkstum. À l'automne 1919, Stapel quitte son emploi auprès du Volksheim et prend en mains l'édition de Deutsches Volkstum (à partir d'avril 1926, il partagera cette fonction avec Albrecht Erich Günther). Stapel transforme cette revue en un des organes de pointe de la tendance révolutionnaire-conservatrice.

Il s'était détaché de ses anciennes conceptions libérales sous la pression des faits : la guerre d'abord, les événements de l'après-guerre ensuite. Comme la plupart des Jungkonservativen (Jeunes-Conservateurs), son attitude face à la nouvelle république a d'abord été assez élastique. Il était fort éloigné de l'idée de restauration, car il espérait, au début, que la révolution aurait un effet cathartique sur la nation. La révolution devait aider à organiser le futur “État du peuple” (Volksstaat) dans le sens d'un “socialisme allemand”. Dans un premier temps, Stapel sera déçu par la rudesse des clauses du Traité de Versailles, puis par la nature incolore de la nouvelle classe politique. Cette déception le conduit à une opposition fondamentale.

Bon nombre de ses démarches conceptuelles visent, dans les années 20, à développer une critique de la démocratie “occidentale” et “formelle”, qui devait être remplacée par une démocratie “nationale” et “organique”. D'une manière différente des autres Jungkonservativen, Stapel a tenté, à plusieurs reprises, de proposer des esquisses systématiques appelées à fonder une telle démocratie. Au centre de ses démarches, se plaçaient l'idée d'une constitution présidentialiste, le projet d'un droit de vote différencié et hiérarchisé et d'une représentation corporative. Pendant la crise de la République de Weimar, Stapel a cru, un moment, que les Volkskonservativen (conservateurs populaires) allaient se montrer capables, not. avec l'aide de Brüning (qui soutenait la revue Deutsches Volkstum), de réaliser ce programme. Mais, rapidement, il s'est aperçu que les Volkskonservativen n'avaient pas un ancrage suffisant dans les masses. Ce constat a ensuite amené Stapel à se rapprocher prudemment des nationaux-socialistes. Comme beaucoup de Jungkonservativen, il croyait aussi pouvoir utiliser la base du mouvement de Hitler pour concrétiser ses propres projets ; même dans les premiers temps de la domination nationale-socialiste, il ne cessait d'interpréter le régime dans le sens de ses propres idées.

On trouve une explication aux illusions de Stapel surtout dans son ouvrage principal, paru en 1932 et intitulé Der christliche Staatsmann (L'homme d'État chrétien), avec, pour sous-titre eine Theologie des Nationalismus (une théologie du nationalisme). Tout ce texte est marqué par une tonalité apocalyptique et est entièrement porté par un espoir de rédemption intérieure. Stapel, dans ce livre, développe la vision d'un futur Imperium Teutonicum, appelé à remodeler le continent européen, tout en faisant valoir ses propres principes spirituels. Il y affirme que les Allemands ont une mission particulière, découlant de leur Nomos, qui les contraint à apporter au monde un ordre nouveau. Cette conception, qui permet à l'évidence une analogie avec la revendication d'élection d'Israël, explique aussi pourquoi Stapel s'est montré hostile au judaïsme. Dans les Juifs et leur Nomos, il percevait un adversaire métaphysique de la germanité, et, au fond, le seul adversaire digne d'être pris au sérieux. Mais Stapel n'était pas “biologisant” : pendant longtemps, il n'a pas mis en doute qu'un Juif pouvait passer au Nomos germanique, mais, malgré cela, il a défendu dès les années 20 la ségrégation entre les deux peuples.

Le nationalisme de Stapel, et son anti-judaïsme, ont fait qu'il a cru, encore dans les années 30, que l'État national-socialiste allait se transformer dans le sens qu'il préconisait, celui de l'idéologie volkskonservativ. C'est ainsi qu'il a défendu l'intégrité de Hitler et manifesté sa sympathie pour les “Chrétiens allemands”. Cela lui a valu de rompre non seulement avec une bomme partie du lectorat de Deutsches Volkstum, mais aussi avec des amis de combat de longue date comme H. Asmussen, K. B. Ritter et W. Stählin. Ce n'est qu'après les pressions d'Alfred Rosenberg et du journal Das Schwarze Korps que Stapel a compris, progressivement, qu'il avait succombé à une erreur.

La tentative de son ancien protégé, W. Frank, de lui procurer un poste, où il aurait pu exercer une influence, auprès de l'Institut pour l'Histoire de la Nouvelle Allemagne (Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands), a échoué, après que Stapel ait certes insisté pour que les Juifs soient séparés des Allemands, mais sans accepter pour autant qu'ils perdent leurs droits de citoyens ni qu'ils soient placés sous un statut de minorisation matérielle. Le pogrom du 9 novembre 1938 lui a appris définitivement qu'une telle option s'avérait désormais impossible. À cette époque-là, il s'était déjà retiré de toute vie publique, en partie volontairement, en partie sous la contrainte. À la fin de l'année 1938, il abandonne la publication de Deutsches Volkstum (la revue paraîtra par la suite mais sans mention d'éditeur et sous le titre de Monatsschrift für das deutsche Geistesleben, soit Mensuel pour la vie intellectuelle allemande).

Sa position est devenue plus critique encore lors de la crise des Sudètes et au moment où s'est déclenchée la Seconde Guerre mondiale : il s'aperçoit, non seulement qu'il s'est trompé personnellement, mais que le système politique dans son ensemble vient d'emprunter une voie fatale, qui, dans tous les cas de figure, conduira au déclin de l'Allemagne. Par l'intermédiaire de Habermann, qui avait des relations étroites avec C. F. Goerdeler, il entre en contact en 1943 avec certains cercles de la résistance anti-hitlérienne. Beck aurait estimé que le livre de Stapel, paru en 1941 et intitulé Drei Stände (Trois États), était capital pour la reconstruction de l'Allemagne. Mais ce lien avec la résistance allemande n'a pas servi Stapel après la guerre, même si J. Kaiser et Th. Heuss avaient tous deux signé pour lui des attestations garantissant sa parfaite honorabilité. On a limité de manière drastique après la guerre ses possibilités de publier. Pour s'adresser à un public relativement large, il n'a pu, après 1945, qu'utiliser le Deutsches Pfarrerblatt (Journal des pasteurs allemands), qu'éditait son ami K. B. Ritter.

Son dernier livre Über das Christentum (Sur le christianisme), paru en 1951, constitue un bilan somme toute résigné, montrant, une fois de plus, que la pensée de Stapel était profondément marquée par la théologie et le luthérianisme.

► Dr. Karlheinz Weißman, Nouvelles de Synergies Européennes n°51, 2001.

◊ entrée parue dans : C . von Schrenck-Notzing (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, 1996.

• note en sus :

* : « Sous le terme général de socialisme national, on peut entendre un socialisme qui tend à se réaliser dans une association nationale, qui part de l'idée que socialisme et nationalisme sont parfaitement adaptables. En effet, il n'existe pas de régime valable universellement, il n'existe que des régimes convenant à des peuples donnés. Par conséquent, un ordre véritable ne peut être que nationalement fondé, conformément aux diverses particularités, physiques, sentimentales et intellectuelles, des nations que Dieu a créées différentes. Ce qui vaut pour l'ordre socialiste, vaut également pour toute éthique (bien exposé dans W. Stapel, Der christliche Staatsmann, 1932, 211 ss.) ». Werner Sombart, Le socialisme allemand, 1938.

◘ Voir aussi :

• Y a-t-il eu une “Révolution conservatrice” ? (K. Weißman)
• « L'antisémitisme “culturel” de W. Stapel », L. Dupeux in : Aspects du fondamentalisme national en Allemagne de 1890 à 1945, PUS, 2001
• Konservative Revolution und Christentum (M. Reese)
• Christian faith and the modern state : an œcumenical approach (N. Ehrenström, 1937)

 

 

La contribution à “Il Regime Fascista” de Wilhelm Stapel

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l’une des figures-clé de la Révolution conservatrice allemande. Fils d’un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d’histoire de l’art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart. En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum qu’il dirigera jusqu’en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3e éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est « un mélange curieux de systématiste et de polémiste ; sa plume était l’une des plus craintes de la droite ».

Ses rapports avec les autorités du IIIe Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l’univers journalistique ; sa revue Deutsches Volkstum cesse de paraître. L’objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal : Der christliche Staatsmann : Eine Theologie des Nationalismus (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum, Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d’usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d’une originalité profonde. Comme l’indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures : les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

Une théologie du nationalisme

La contribution de W. Stapel à Il Regime fascista, intitulée « Nazione, Spirito, Impero » (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d’extraits de Der christliche Staatsmann. Ce qui laisse à penser que c’est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée “théologie du nationalisme” pour cadrer avec les circonstances), c’était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l’étiquette de “nationaliste”. Dans son article d’Il regime fascista, Stapel admet l’existence des nationalités (nous dirions aujourd’hui des “ethnies”), dans la ligne de Herder et du jeune Gœthe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre « peuples originaires » (les Germains et les Slaves), non mélangés, et « peuples mélangés », dont l’existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins).

Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère “originaire”, respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c’est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l’œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu’il procède de Fichte, « demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme ; ainsi, au lieu d’être la phase crépusculaire d’un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d’une pensée nouvelle » (« Nazione, Spirito, Impero », art. cit.).

Les formes “figurées”

L’homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l’univers, il doit s’orienter dans le monde par l’intermédiaire de « formes figurées ». Le monde de l’inconnu, de l’incommensurable, est voisin du nôtre ; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de « Règne de Dieu » ; ce règne est un ordre qui domine le monde : Dieu en est le Seigneur. Être chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d’une « prise de position métaphysique », comme d’ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c’est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire : « je veux appartenir à ce Règne ».

« Et qu’est-ce que cela veut dire ? Cela signifie que l’homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (…) [Dans ce choix], l’élément “humain” ne varie pas mais dans la substance, s’opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d’accèder à la “sainteté”, qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du “converti”, toute préoccupation d’évolutionnisme moralisant. Le savoir phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l’égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu » (« Nazione, Spirito, Impero », art. cit.).

Milice de Dieu

Cette théorisation radicale de l’engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l’ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l’Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de “Milice de Dieu”, également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l’idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la “Tradition Primordiale”, selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme ; pour lui, la décision du sujet de devenir “milicien de Dieu”, de Le servir dans l’obéissance, vient toute entière de l’intériorité ; elle n’est en aucun cas une injonction dictée par un État ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l’engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d’une interprétation des écrits de Luther (1483-1546). Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d’un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l’éthique du service et de l’État est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître : le protestantisme luthérien a sa place chez Evola.

Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel :

« Il n’existe ni États chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens. [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n’est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l’imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n’existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n’agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois “dans le ciel et sur la terre”. C’est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s’engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit, dans le texte original ; littéralement, cela signifie sa “créaturité” ; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista, traduit par natura propria] et de sa vocation. S’il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S’il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son État. Comme tout cela peut-il se concilier ? Il faut qu’il laisse à Dieu le soin d’y veiller ».

Quant au rôle de Luther, Stapel l’a définit dans un article de Deutsches Volkstum (1933, p. 181; « Das Reich. Ein Schlußwort ») :

« Quand l’Église est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s’apercevant de l’absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s’éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète : Martin Luther. C’est ainsi que le Pneuma [souffle de l'Esprit] et l’Église ont été mis entre les mains des Allemands. À partir de ce moment, le Reich et l’Église, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d’un seul peuple. Le Reich s’étendait alors sur tout le globe : dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s’était estompé et l’esprit allemand s’était éteint. L’Empereur n’est pas resté fidèle au peuple de son père. À l’heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l’Église de l’esprit, au lieu d’ordonner le monde selon les principes du Reich, il s’est enlisé dans des querelles d’intérêts. C’est ainsi qu’il a perdu et sa couronne et le Reich ; le dernier véritable empereur s’est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n’est pas la Réforme qui est la cause de l’interrègne, mais l’infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n’a pas reconnu la véritable Église et a oublié [ce que signifiait] le Reich ».

Restaurer le Reich

Plusieurs analystes de la Révolution conservatrice allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, DTV, 3e éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches : Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934, Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l’importance capitale de l’œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par ex., montre qu’il n’y a aucune propension au “novisme” (à l’innovation pour l’innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne ; ce que les militants, ou les “miliciens de Dieu”, doivent créer, parce que les circonstances l’exigent, n’est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d’original, de primordial, qu’il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c’est la notion de Reich* qu’il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann : Eine Theologie des Nationalismus, il écrit (p. 7-8) :

« Le Reich n’est pas un rêve, un désir ; ce n’est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c’est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles […]. Lorsqu’Israël s’est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l’Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l’histoire allemande. C’est cela le Testament Allemand ».

Front antiséculier

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de “sécularité”, et visent, comme l’écrit Stapel (Der christliche Staatsmann, op. cit., p. 6), à forger un « front antiséculier ». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical :

« La croissance de l’intellect s’est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern) ; l’imagination terne et schématique ; la passion a perdu son élan ; l’instinct s’est amenuisé, n’est plus sûr de lui ; la faculté de pressentir s’étiole. Mais, l’intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l’ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l’instinct et le pressentiment. Tandis que l’homme croît et se développe toujours davantage dans l’orbite de l’intellect, les racines de son existentialité s’assèchent. À la place de réactions immédiates, inconscientes — qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise — survient une éthique du cerveau » (Der Christliche Staatsmann, op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu’homme d’État :

« Le véritable homme d’État unit en lui la “paternalité” (Väterlichkeit), l’esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l’espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l’honore et lui fait confiance. L’homme d’État pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n’est pas le produit d’un calcul, d’une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d’État est à la fois souverain, guerrier et prêtre » (Der christliche…, op. cit., p. 190).

Si Evola manie l’opposition tellurique / ouranien ou matrilinéaire / patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme “Romains”, ceux qui ont, dans l’histoire, le sens de l’État [2], sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu’ils peuvent défendre. Les négateurs de l’idée d’État sont, pour Stapel, les misérables Graeculi, qui ne pensent ni n’agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l’emprise d’affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les “Romains” des “Graeculi”. Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich [3] aux « neutres », est évident.

► Robert Steuckers, Vouloir n°119-121, 1994.

◘ Notes en sus :

◊ 1 : — L'Allemagne est prédestinée à devenir le cœur de l'Europe ; et ce centre (géographique) se double d'une centration historique : en lui se concentre un passé très ancien qui se ramasse pour un avenir illimitable. Le “Troisième Empire” à venir, expression alors courante au sein de la KR et dont s'est emparé le national-socialisme en raison de sa popularité, tâche offerte à l'homme allemand en cours de renouvellement, traduira ainsi institutionnellement le “Troisième règne”, celui de l'Esprit-Saint évoqué par Joachim de Flore au XIIe siècle pour qui la conservatio s'efface au profit des valeurs de consumatio et de recreatio, “l'ancien” s'effondre pour laisser place au “nouveau” sous la convocation de l'Esprit de vérité (Paraclet).

Messianité et politique “séculier” sont dans cette vision étroitement liés : « Les Allemands se sont d'emblée orientés non vers un État, mais vers un empire. Par Empire on entendra que l'humanité entière, si grandes que soient ses différences, doit être unifiée sous une même direction » (L'homme d'État chrétien, 1932). Ce qui lui en donne le droit et trace un tel destin, c'est que : « Ce peuple a parcouru toutes les stations de la passion (…) Une telle souffrance est où bien la consécration de notre souveraineté ou bien notre déchéance ». Aussi « seule une Europe guidée par les Allemands peut devenir une Europe pacifiée », réalisant ainsi une vieille prophétie : Magna victrix nationum / nobilis Germania / occupabis altum thronum / regna regens omnia. Et ces temps approchent : « Nous sommes aux aguets des bouillonements, des craquements et des mugissements — aux aguets de la tempête (Sturm). Il est pour un peuple d'une importance décisive que de moment en moment des tempêtes qui remettent tout à neuf surgissent des profondeurs de la sauvagerie originaire ».

Si pour la KR il s'agit de tout mettre en œuvre pour faire renaître la patrie perdue, confrontée aux épreuves les plus mortelles, ce qui confère à cette bataille contre “l'Occident” interne et externe un caractère quasi-sacral, le national-protestantisme de Stapel n'en reste pas moins une expression marginale. Pour Moeller van den Bruck par ex., pour qui le christianisme « n'est qu'une religion vraie que pour être pour une politique fausse » tout en reconnaissant le legs du protestantisme quant à l'éclosion de la conscience nationale, définit ce troisième Reich comme un principe mobilisateur à valeur de mythe (au sens sorélien) s'opposant à la Zivilisation (comme processus historique matériel), un pont entre l'Est et l'Ouest, mieux, un creuset où ces derniers se convertissent et se transcendent mutuellement, et, plus loin, un exemplum pour tous les peuples jeunes. C'est pourquoi cet idéal a surtout un rôle régulateur, il s'insère ainsi dans une réalité essentiellement dynamique : « il est toujours désiré [mais] ne sera jamais accompli ».

Si une éthique spirituelle comme celle protestante de Stapel, visant une singularité universelle (dont fait écho Herder qui se fait le porte-parole d'une piété patriotique, dans un style très leibnizien, en concevant et exaltant une co-existence des différents peuples en paix dans leurs différences complémentaires à la manière des rayons diffractés par un même prisme), peut servir une éthique de résistance politique à son temps, elle ne la subordonne pas plus qu'elle ne s'y substitue, sous peine de tenir en équilibre, sur une pointe extrément tenue, entre le peuple (“théophore” pour reprendre Danilevski) qui porte Dieu comme sa croix, qui se crucifie en Dieu et le peuple que Dieu porte en sa gloire, qui s'égale à la gloire de Dieu. Équilibre dont le théologien Karl Barth, pointant la distinction d'inspiration luthérienne entre messianisme de la “croix” et messianisme de la “gloire”, ou, sur un plan philosophique, celle kierkegaardienne entre Église visible et Église invisible, montrera que leur voisinage proche n'en recèle pas moins une faille, d'abord infime, puis immense, qui les sépare (l'esprit qui renverse les montagnes ne vient pas dans la pompe ni la pourpre des dominations ; la singularité ne se monnaie pas pour une universalité imminente : elle est irrémédiable).

Il n'en reste pas moins que nous pouvons retenir deux points fort différents bien que liés dont Stapel témoigne :

• historiquement, il illustre à sa manière cet affect typique à la KR, celui de la Krisis (moment entre vie et mort) de ces “années décisives”, en lui donnant une coloration particulière, celle qui traduit une expérience dramatique, dont la véritée est gagée par l'épreuve du sacrifice, de la souffrance et de la mort ;

• religieusement, il dissocie l'espérance en la “parousie” finale de toute conception linéaire de l'histoire (au contraire des Pentecôtistes), lui rendant ainsi un rôle d'ouverture fractale, aux renouvellements incessants, au fond historique. La relation chrétienne à la parousie, à cette seconde venue en présence du du Christ qui manifeste la fin des temps (du temps ?), n'est pas l'attente d'un événement futur mais l'éveil à l'imminence de cette venue. Ce souci non du “quand ?” mais du “comment” avait d'ailleurs été abordé par Heidegger dans un cours du semestre d'hiver 1920-1921 consacré à la première Épitre de Paul aux Thessaloniciens, pour dégager non point tel ou tel contenu de révélation mais en quoi l'expérience chrétienne originelle est expérience de la vie dans sa facticité (ou “factualité”), c'est-à-dire d'une vie qui ne prend pas de distance théorique à l'égard d'elle-même mais se comprend en demeurant à l'intérieur de son propre accomplissement. Parce qu'elle ne tente pas de donner de l'existence une représentation “objective” au moyen de repères chronologiques et de contenus calculables, elle demeure livrée à l'indétermination de l'avenir et au caractère non maîtrisable du temps, elle se situe moins dans le chronos, le temps considéré dans sa totalité, que dans le kaïros, le moment opportun, le moment de la décision.

◊ 2 : — Pour une doctrine théologique de l'État : « Dieu et le Roi, le Ciel et l'État sont étroitement liés dans le sentiment religieux, que l'on conçoive le Roi comme étant investi d'une mission par Dieu ou que l'on conçoive l'État comme la portion terrestre du Ciel, ou le Roi comme adversaire de Dieu ou l'État comme la communauté de ceux qui ont déchu du Ciel. Augustin sépare radicalement le Royaume de Dieu de l'État mondain, mais sans toutefois détruire tous les ponts entre les deux. Hegel tente d'imbriquer les deux, sans pour autant complètement refermer la césure. Dans l'idée de hiérarchie, le règne de Dieu et le règne des hommes fusionnent en une unité, et, par l'État, Dieu agit dans l'histoire des hommes. Dans la philosophie sécularisée, le règne de Dieu se transforme en un pâle reflet de la domination qui règne sur la terre, en une image illusoire dépourvue de réalité. Entre la hiérarchie pure et l'État entièrement sécularisé, nous trouvons les très nombreuses solutions, reposant plus ou moins sur le dualisme ». (L'homme d'État chrétien, 1932, p. 169).

◊ 3 : — Sur le concept politique de Reich : « On a not. assisté en Allemagne, sous la République de Weimar, à une véritable floraison de publications sur le thème de l’Empire et de la “pensée du Reich” (Reichsgedanke). (…) Cependant, parmi les auteurs ayant traité de cette question, les avis diffèrent souvent grandement quant à la signification à donner à la notion d’Empire, ainsi que sur la relation entre le Reich médiéval germanique et l’imperium romain. Dans les milieux catholiques, l’apologie de l’Empire exprime souvent la nostalgie de l’unité médiévale chrétienne antérieure aux guerres de religion. La conception du Reich comme “Sainte-Alliance” ou “réalité sacramentelle” renvoie fréquemment au romantisme (Novalis, Adam Müller), mais aussi à Constantin von Frantz. L’idée d’un “troisième empire” prolonge les représentations chiliastiques de la fin du Moyen Âge (l’annonce par Joachim de Fiore du Règne de l’Esprit). Du côté protestant, on trouve des “théologies du Reich”, not. chez Friedrich Gogarten (Politische Ethik, Eugen Diederichs, Jena 1932), Wilhelm Stapel (Der christliche Staatsmann : Eine Theologie des Nationalismus, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932) ou Friedrich Hielscher (Das Reich, Reich, Berlin 1931), mais dans des optiques bien différentes. Chez Stapel, l’idée qui prévaut est celle d’un Reich national ayant son “nomos” propre, au caractère pluriethnique affirmé, mais consacrant l’hégémonie allemande (cf. sa réponse aux tenants du Reich catholique : « Der Reichsgedanke zwischen den Konfessionen », in Deutsches Volkstum, 15 nov. 1932, pp. 909-916). Chez Moeller van den Bruck, cette conception sécularisée et strictement allemande de l’Empire est encore plus accentuée. Très critique envers le Saint-Empire, Moeller reproche aux Staufen d’avoir cédé au « mirage italien » et d’avoir voulu faire revivre l’imperium romanum (la “périphérie”) plutôt que d’avoir tenté d’unifier le peuple allemand (le “centre”). D’où sa sympathie pour les Guelfes et la faveur qu’il accorde au Deutsches Reich deutscher Nation, par opposition au Heiliges römisches Reich. Après 1933, la discussion sur l’idée de Reich (Reichsidee) s’est surtout poursuivie en dehors des cercles officiels. Pour Carl Schmitt, la notion d’Empire est la représentation centrale d’un nouvel ordre politique de droit des peuples associé à la notion de “grand espace” (Großraum), ce qui lui vaut de violentes critiques de la part des tenants d’une conception purement allemande et völkisch de l’Empire, qui voient dans le Reich la force organisatrice d’un “espace vital” fondé sur la substance “biologique” des peuples germaniques. Ce dernier point de vue est soutenu not. par Reinhard Höhn (« Großraumordnung und völkisches Rechtsdenken », in : Reich, Volksordnung, Lebensraum, 1943, pp. 216-352). Cf. aussi Karl Richard Ganzer, Das Reich als europäische Ordnungsmacht, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1941-42 ; et Oswald Torsten, Rîche. Eine geschichtliche Studie über die Entwicklung der Reichsidee, R. Oldenbourg, München-Berlin 1943. » (AdB, L'idée d'empire, note 18).

 

 

Wilhelm Stapel, théoricien de la “communauté cultuelle”

◘ Le brillant essayiste allemand Sebastian Maa&szlig nous dresse un portrait de Wilhelm Stapel, publiciste politique de la Révolution conservatrice

Armin Mohler garde surtout un grand mérite, et non des moindres : il a montré, dès 1950, comment l’héritage des idées de droite s’était transformé de manière originale pour produire un nouveau type révolutionnaire, immédiatement après la Première Guerre mondiale ; il a baptisé ce processus de métamorphose “Révolution conservatrice” et ouvert ainsi un formidable champ de recherches. Karlheinz Weissmann, pour sa part, a reformulé et réécrit le texte de base de l’ouvrage cardinal de Mohler en 2005 ; il souligne, dans la biographie qu’il a récemment consacrée à Armin Mohler, combien l’ouvrage Die konservative Revolution in Deutschland - 1918-1932 a eu un « effet épocal », tant sur les contemporains que chez ceux qui se réclament de sa postérité. Les retombées de l’ouvrage de Mohler se repèrent encore aujourd’hui.

Le travail d’un autre historien des idées, Sebastian Maaß, qui appartient résolument à cette postérité de Mohler, s’inscrit bel et bien dans cette même veine. En peu de temps, Maaß a exploré une part considérable des auteurs du filon “jeune-conservateur” (jungkonservativ) et a analysé leurs idées. L’une après l’autre, plusieurs monographies sont parues : sur Edgar Jung (2009), sur Arthur Moeller van den Bruck (2010) et sur Othmar Spann (2010). Aujourd’hui, Maaß vient de sortir de presse un travail sur Wilhelm Stapel et sur son Hamburger Kreis (Cercle de Hambourg).

Maaß ne se contente pas d’évoquer la personnalité de l’auteur auquel il consacre une monographie ni d’exposer les seules idées qu’il a véhiculées. Outre une biographie, une analyse de l’œuvre, une analyse détaillée des thèmes avancés et une insertion de l’œuvre dans l’histoire générale des idées, les 4 volumes produits par Maaß traitent également des collègues et disciples de l’auteur, ce qui permet de mettre bien en exergue le caractère collégial de ces producteurs d’idées nouvelles à une époque cruciale de l’histoire allemande. Cette manière de structurer les monographies se retrouve également dans le livre consacré à Stapel. En procédant de la sorte, Maaß fait bien ressortir les principaux contours du paysage idéologique et intellectuel de la droite allemande au temps de la République de Weimar : ce paysage est structuré par des clubs et des associations comme le “Cercle de Hambourg” (autour de Stapel), le Juni-Klub et le cercle de la Motzstrasse à Berlin, le cercle regroupé autour de Jung à Munich, et le groupe de Othmar Spann à Vienne. Maaß ajoute des documents pour compléter ses analyses. Ces documents sont importants comme par ex. l’apologie que prononce Stapel devant la “chambre de dénazification” en 1946 ou sa correspondance avec Armin Mohler.

L’angle d’attaque, que s’était choisi Mohler, était de nature herméneutique et fascine encore aujourd’hui bon nombre d’interprètes de la “konservative Revolution”. Cela vaut également pour Maaß, qui reste fidèle aux leitmotive nietzschéens de Mohler comme l’image (plutôt que le concept — Bild statt Begriff), le cycle et la sphère (en lieu et place de la “linéarité”), le paganisme postchrétien. Ce regard nietzschéen s’avère parfois encombrant quand il faut aborder des auteurs qui ont un profil religieux (chrétien, catholique ou protestant). C’était d’ailleurs l’objet de la querelle épistolaire entre Mohler et Stapel dans l’immédiat après-guerre.

[ci-contre : couverture de Kunstwart und Kulturwart - Halbmonatschau für Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, année 26, cahier 23, Erstes Septemberheft 1913]

Malgré le nietzschéisme mohlérien de Maaß, celui-ci est malgré tout parvenu à rendre un formidable hommage à Stapel, figure importante de la Révolution conservatrice d’inspiration protestante et auteur d’un ouvrage aujourd’hui oublié et méconnu, Der christliche Staatsmann (L’homme d’État chrétien). Wilhelm Stapel (1882-1954) avait étudié l’histoire de l’art, la philosophie et l’économie politique. Il passe son doctorat en 1911 sous la houlette d’Edmund Husserl. Jusqu’en 1917, il occupe le poste de rédacteur-en-chef de la revue Kunstwart, un organe de “pédagogie populaire / folciste” créé par Ferdinand Avenarius et le Dürerbund (ligue Dürer). Après une querelle portant sur le patriotisme avec Avenarius, Stapel devient en 1917 rédacteur-en-chef du Volksheim de Hambourg, qui avait pour objet de former intellectuellement la jeunesse ouvrière ; en 1919, il est rédacteur-en-chef du Deutsches Volkstum. Sous sa direction, cette revue, qui, à l’origine, véhiculait les idées des syndicalistes nationaux-allemands, s’est muée en un organe de la droite intellectuelle. Avec l’appui de Hans Bogner et des frères Albrecht-Erich et Gerhard Günther, Stapel inscrit la majeure partie de son travail éditorial dans le sillage d’une maison d’édition de la grande ville portuaire hanséatique, la Hanseatische Verlagsanstalt, qui édite de nombreux ouvrages dus à la plume de publicistes de droite. C’est dans cette maison d’édition que paraîtra d’ailleurs l’ouvrage principal de Stapel, Der christliche Staatsmann (1932).

C’est dans ce livre que Stapel va présenter et illustrer son concept de Volksnomos, de “nomos populaire / folciste”, en s’appuyant sur les idées que Hans Bogner avait élaborées sur la Polis antique des Grecs. Dans la figure mythologique du dieu de la Polis, affirmait Bogner, se trouve « l’esprit vital, la puissance unificatrice du peuple, qui doit être considéré comme une individualité concrète et centrée sur elle-même » et, par là même, une « personne ». Le nomos, c’est-à-dire l’ensemble des lois et des héritages, apparaît dès lors comme un “commandement divin” et le respect de ce que ce nomos exige, un devoir sacré. Le peuple est donc perçu comme ayant été, initialement, une “communauté cultuelle”. C’est dans une telle communauté cultuelle que s’enracine le nomos et c’est celui-ci qui fait le peuple. Chaque peuple a son nomos particulier et la pluralité des nomoï relève de la volonté divine. D’où la différence substantielle entre les cultures.

De cette façon, on peut classer la théologie du nomos, théorisée par le penseur de Hambourg, entre la pensée historique de Ranke et l’ethnopluralisme actuel. La théologie du nomos populaire / folciste a interpellé bon nombre d’adeptes du filon jungkonservativ, dont Max Hildebert Boehm, qui rédigera le livre le plus profond sur la question : Das eigenständige Volk (1932). Il s’agit bel et bien d’un développement de la notion de Volkheit chez Stapel.

Selon Boehm, la Volkheit n’est pas seulement une “forme typique” ou un “type” mais une norme tout à la fois éthique et esthétique. Elle englobe la polarité Être/Vérité, relève d’une dimension tout à la fois ethnique et éthique et constitue, de fait, la puissance créatrice / génératrice d’histoire. Le peuple, en tant que sujet de l’histoire, est donc une “idée de Dieu” ; l’on pourrait tout aussi bien dire : « une idée de la nature ou une apparition de la chose en soi » (dixit Stapel). Phrase qui souligne la philosophicité de l’idée de “nomos”. Celle-ci n’offre pas seulement un modèle pour définir l’identité mais se réfère à Kant et à ses antinomies tout en marquant la polarisation de l’expérience et de l’idée, de l’Être et du devoir, des faits et des normes. Malgré la priorité accordée au Volk par rapport à l’État (c’est-à-dire l’auto-organisation politique d’une communauté), Stapel traite à fond du gouvernement (de la gouvernance) et des hommes politiques. Ce qui doit caractériser l’homme d’État, c’est la force qu’il irradie, celle qui crée l’ordre, soutient l’ardeur au combat et justifie l’autorité qu’il est amené à exercer.

Comment Stapel comprend-il le phénomène de la sécularisation ? En y réfléchissant au départ de cette citation : « la domination des pères a été dissoute au profit de l’administration rationnelle », ce qui signifie, par voie de conséquence, que la communauté guerrière, capable d’opérer des distinctions discriminantes au profit de la solidité communautaire, a cédé la place à une société civile pacifiste ; en même temps, le charisme fécond de l’homme d’État a été aboli au profit du vote démocratique. Le libéralisme apparaît ainsi comme un contre-modèle fondé sur la critique dissolvante et sur un modèle anthropologique dont les représentants sont les produits d’une dégénérescence historique. L’homme libéral se pose comme « libéré du poids du passé et de la tâche de forger l’avenir ». Pour lui, « le passé est un chaos fumeux au-dessus duquel il s’est hissé » et « l’éternité n’est plus qu’une angoisse de l’homme qui se sait créature ». Stapel s’est trompé quant au national-socialisme. En 1933, il a tenté, dans un premier temps, d’intervenir pour lui donner forme. Cette illusion s’est vite évanouie dès que des publicistes agressifs, inféodés au parti, lui ont reproché ses “déficits” idéologiques, en l’occurrence l’absence de tout biologisme chez lui. Stapel s’est alors replié sur sa foi et a perçu Hitler comme “sotériologue” hostile aux vrais dieux de la Cité et porté par un orgueil déplacé.

◊ Sebastian Maaß, Starker Staat und Imperium Teutonicum : Wilhelm Stapel, Carl Schmitt und der Hamburger Kreis, Regin Verlag, Kiel, 2011, 192 p.

► Wolfgang Saur, Junge Freiheit n°10/2012.

♦ CRITIQUES

lmpérialisme teutonique

◘ Article tiré d'un journal suisse libéral-radical

La littérature allemande actuelle contient souvent des choses fort étranges. Elle est tout entière sous le signe du renouveau national, si bien que même des ouvrages théologiques se croient forcés, en leur matière, d'apporter une pierre à l'édifice politique du national-socialisme. Et parfois on découvre ainsi des doctrines étonnantes. Ainsi dans un livre intitulé : Der christliche Staatsmann où Wilhelm Stapel, éminent journaliste allemand, a tenté de dégager les fondements théologiques du nouveau nationalisme allemand. Ce n'est pas cet aspect de la question qui nous intéresse, mais cet ouvrage a donné lieu à des théories politiques aussi neuves que curieuses et, vu la personnalité de l'auteur, il est permis de leur attribuer une portée très large, dépassant le cadre des idées personnelles.

L'auteur a résumé dans un chapitre ses conceptions relatives au rôle mondial et culturel de l'Allemagne. Son but est de « restituer l'État allemand dans le rang et la signification de l'ancien Saint Empire et dans l'éminente dignité de l'imperium teutonicum ». Ce sont des idées qui depuis 1931 sont passées dans le domaine des larges discussions et qui sont à l'heure actuelle fort répandues dans le Reich. Il sera du plus haut intérêt de les examiner d'un peu plus près, surtout après le départ de Genève de l'Allemagne, en un moment où le gouvernement du Reich continue à brandir comme drapeau « l'égalité des droits » et où les négociations relatives au désarmement s'étirent en longueur, indéfiniment.

Wilhelm Stapel prétend que l'Allemagne est l'éducatrice de l'humanité nouvelle, la nation élue et prédestinée dont c'est la mission de régénérer le monde et d'allumer la flamme de la vie nouvelle. Mais l'accomplissement de cette mission présuppose que fût rendue à l'Allemagne, en toute réalité, sa place éminente et unique qui l'élève au-dessus de toutes les nations. Et pourquoi donc parler d'égalité des droits ? « Comme il n'existe pas en vérité d'égalité des droits entre les hommes, il n'existe pas non plus d'égalité des droits entre les nations», car des droits égaux correspondent à des valeurs égales. « Chaque fois que dans l'histoire revient le mot bienveillant d'“égalité de droits”, une tromperie se prépare ». On ne s'étonnera donc pas si l'auteur poursuit : « Au-dessus de la ville de Genève stagne une odeur vulgaire et ignoble (Unvernehmheit une Gemeinheit). Il n'y règne que la seule brutalité ». À quoi peut bien mener tout cela ? Voici : « droits égaux veut dire armes égales… Il serait plus digne des jeunes gens allemands et de la vieille gloire des Allemands, de leur donner le vêtement honorable du guerrier et le casque d'acier… car ils sont guerrier de race, et régner est leur profession ». Dans ces conditions, il ne peut pas y avoir, il ne doit pas y avoir d'égalité des droits.

Et voici la comparaison qui sert de fondement au raisonnement de l'auteur : « J'ai visité le musée de l'un des nouveaux États baltes pour m'y renseigner sur son essence et les produits de sa culture. Qu'y voyait-on ? Une culture primitive, saine et productive, touchante à voir et digne d'être cultivée. Lorsque cette culture ne sut plus se développer de ses propres forces, les influences de la culture allemande s'y ajoutèrent. En Allemagne, un musée populaire de province offre des choses bien plus importantes et plus significatives. Nous ne méprisons pas l'art et les capacités des petits peuples de l'est, nous les aimons même de cet amour que nous ressentons pour tout ce qui est capable de produire. Mais nous n'admettons pas qu'on fonde sur de telles choses l'égalité des droits avec le peuple allemand ». Les peuples sont de valeur diverse et leurs droits sont fonction de cette valeur. Mais il y en aura un, un seul, qui sera le premier de l'échelle, car « il faut qu'une nation s'élève avec éclat et grandeur au-dessus des autres, il faut qu'une nation assure son autorité sur les autres, il faut qu'une nation établisse son droit impérial », il faut que naisse un nouvel impérialisme. « Seule la nation allemand peut être le champion de l'impérialisme nouveau ».

Et voici que se réveillent comme une vision de folie mystique, les vieux rêves allemands d'avant-guerre. L'Allemagne seule est la nation élue, la nation qui, seule, est digne de rester fidèle à cette mission éminente. « Nous sommes Allemands… et en tant qu'Allemands, nous sommes les premiers. Si dans toute la Pologne n'habitaient que deux Allemands ils vaudraient plus que les millions de Polonais, précisément parce qu'ils sont Allemands. Ce n'est qu'avec l'Allemagne à sa tête que l'Europe peut devenir une Europe pacifiée. » Si l'on se demande pourquoi l'Allemagne a cette mission unique et s'anime de cette mystique dominatrice, on répondra que « le peuple allemand est un peuple apocalyptique ». Aujourd'hui ses destinées sont dans les mains de sa jeunesse et l'avenir « fermente dans son amertume ». Elle a « cette marque de l'éternel élu, elle est l'épée temporelle de Dieu », le levain qui féconde le monde et le fait naître à une vie nouvelle. Et comme un hymne à la reconnaissance allemande, à la suprématie culturelle des Teutons, à leur mission mondiale, l'auteur chante en latin, en des vers où il a cherché comme il le dit, « à exprimer l'exprimable » : « … Grande et noble Germanie, victorieuse des nations, tu occuperas un trône élevé pour régner sur tous les États. Alors la vérité s'en reviendra en grande gloire. Et la justice sera justifiée. Tu nous redonneras la suprême domination et la Trinité sanctifiera les Teutons ».

Il est à peine besoin d'ajouter un commentaire à ces rêves fous. Mais n'oublions pas qu'il s'agit ici d'un ouvrage très lu, très commenté, très discuté, comme toutes les questions religieuses actuelles en Allemagne. On considère sa lecture comme une jouissance esthétique. Mais il importe pour nous de relever l'immense danger dont ces tendances témoignent, l'expérience l'a prouvé et l'on pourrait sourire avec mépris de telles fantasmagories, si les Allemands n'étaient pas enclins, d'un moment à l'autre, de traduire dans l'action le fruit de leurs rêveries.

► Le Confédéré n°42/1934.

 

 

Opposition d'Erik Peterson

Si les critiques qui précèdent s’expliquent en partie par la préférence que Erik Peterson finit par accorder au catholicisme, il ne faudrait pas en déduire que l’auteur du Monothéisme comme problème politique (1935) (*) adhère sans réserve à la confession à laquelle il s’est converti. L’essai de 1935, rappelons-le, visera Carl Schmitt qui est catholique et la Reichstheologie qui touche aussi le catholicisme. S’agissant de ce dernier courant, Peterson a vraisemblablement en vue la pensée de Wilhelm Stapel, cofondateur de la revue Deutsches Volkstum et surtout auteur de L’homme d’État chrétien, livre paru en 1932 dans lequel est défendue une véritable théologie du nationalisme, figure nouvelle de la théologie politique, et où est tracée une ligne historique continue entre l’empire romain et l’empire teutonique. On y trouve aussi le théologoumène du synchronisme providentiel entre la naissance du Christ et l’existence de l’empire romain que Peterson s’attachera à dénoncer dans son essai comme une illusion idéologique. Se rattachent également au courant de la Reichstheologie, d’une part, la pensée de Paul Althaus, auteur d’une Théologie de l’ordre parue en 1934 qui se réclame à la fois de Schmitt et de Stapel et, d’autre part, la théologie politique d’Emmanuel Hirsch qui souhaite un rapprochement des catholiques avec les Deutsche Christen protestants.

► Nicolas Tenaillon, extrait de : « Peterson et le recours à la théologie politique », Laval théologique et philosophique vol. 63/2, 2007.

* : Mentionnons ses dernières lignes : « Le monothéisme en tant que problème politique était né de la transformation hellénistique de la foi juive. Lorsque le dieu des Juifs fusionna avec le principe monarchique de la philosophie grecque, le terme de monarchie divine reçut tout d’abord la fonction d’une formule de propagande théologico-politique. Ce terme de propagande théologico-politique est adopté par l’Église lors de son extension au sein de l’Empire Romain. Il se heurte ensuite à un concept de la théologie politique des païens selon lequel le monarque divin doit bien régner, mais selon lequel ce sont les dieux nationaux qui doivent gouverner. Afin de pouvoir contrer cette théologie païenne taillée sur mesure pour l’Imperium Romanum, on affirma alors du côté chrétien que les dieux nationaux ne pouvaient pas gouverner puisque l’Imperium Romanum avait supprimé le pluralisme national. C’est en ce sens que la Pax Romana fut ensuite interprétée comme l’accomplissement des prédictions eschatologiques dans l’Ancien Testament. Mais la doctrine de la monarchie divine devait échouer face au dogme de la Trinité et l’interprétation de la Pax Augusta devait échouer face à l’eschatologie chrétienne. C’est alors que non seulement le monothéisme fut réglé en tant que problème politique, mais aussi la foi chrétienne libérée de son intrication avec l’Imperium Romanum », in : Le Monothéisme comme problème politique : Une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain (Bayard, 2007) ; Der Monotheismus als politisches Problem : Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935.

---