Heidegger

Heidegger, la tradition, la révolution, la résistance et l’“anarquisme”

Petit itinéraire très très pédagogique

Expédier Heidegger en trois pages pour expliquer qu’il est un tenant de la tradition, ou d’une tradition, tient de la gageure. Je vais néanmoins m’y atteler, pour faire plaisir à Eugène Krampon et parce que, finalement, c’est une nécessité pédagogique dans un combat métapolitique comme le nôtre. Tout néophyte qui a abordé Heidegger sait qu’il parle de “Dasein”, terme allemand signifiant la vie ou l’existence mais que les philosophes exégètes de son œuvre préfèrent traduire par “être-là”. Les exercices de haute voltige philosophique n’ont pas manqué pour cerner avec toute l’acuité voulue ce concept d’“être-là”. Ce “là”, pour Heidegger, tout au début de ses réflexions, c’est son enracinement dans le pays souabe, dans la petite ville de Messkirch où il a vu le jour. Au-delà de cet enracinement personnel, tout homme, pour être un homme complet et authentique, pour ne pas être une sorte de fétu de paille emporté par les vents des modes, doit avoir un ancrage solide, de préférence rural ou semi-rural, à coup sûr familial, dans une patrie, une “Heimat”, bien circonscrite. Plus tard, Heidegger, élargira son enracinement souabe à toute la région, du Lac de Constance à la Forêt Noire, aux sources du fleuve central de notre Europe, le Danube. En effet, c’est dans cette région-là, très précisément, que sont nés les grands penseurs et poètes allemands, dont Hölderlin et Hegel. C’est dans leur patrie charnelle baignée par le Danube naissant que le retour subreptice et encore voilé à l’essence grecque de l’Europe s’est ré-effectué, à partir du XVIIIe siècle. La germanité pour Heidegger, c’est donc cet espace de forêts et de collines douces, parfois plus échancrées au fur et à mesure que l’on s’approche de la frontière suisse, mais c’est aussi le lieu de l’émergence d’une langue philosophique inégalée depuis la Grèce antique, plongeant dans un humus tellurique particulier et dans une langue dialectale/vernaculaire très profonde : cette Souabe devrait donc être la source d’inspiration de tous les philosophes, tout comme une certaine Provence — ce qu’il admettra bien volontiers quand il ira y rendre visite au poète René Char.

La tradition pour Heidegger n’est donc pas une sorte de panacée, ou d’empyrée, qui se trouverait, pour l’homme, hors du lieu qui l’a vu naître ni hors du temps qui l’a obligé à se mobiliser pour agir dans et sur le monde. Heidegger n’est pas le chantre d’une tradition figée, inamovible, extraite du flux temporel. L’homme est toujours “là” (ou “ici”) et “maintenant”, face à des forces pernicieuses qui l’assoupissent, lui font oublier le “là” qui l’a vu naître et les impératifs de l’heure, comme c’est le cas de nos contemporains, victimes de propagandes dissolvantes via les techniques médiatiques, fabricatrices d’opinions sans fondements. Par voie de conséquence, la “proximité” (Nähe) est une vertu, une force positive qu’il s’agit de conserver contre les envahissements venus de partout et de nulle part, du “lointain” (Ferne) qui troublent et désaxent l’équilibre qui m’est nécessaire pour faire face aux aléas du monde. Le meilleur exemple pour montrer ce que Heidegger entend par “Nähe” et par “Ferne”, nous le trouvons dans son discours de 1961, prononcé en dialecte souabe à l’intention de ses concitoyens de Messkirch, de ses amis d’enfance avec qui il jouait une sorte de formidable “guerre des boutons”, où il était le chef d’un clan de gamins armés d’épées de bois. Ces braves citoyens de Messkirch lui avaient demandé ce qu’il pensait du nouveau “machin” qui envahissait les foyers, surtout dans les villes, en plein “miracle économique” allemand : ils voulaient qu’il leur parle de la télévision. Heidegger y était hostile et a prouvé dans un langage simple que la télévision allait apporter continuellement des sollicitations mentales venues du “lointain”, des sollicitations hétéroclites et exotiques, qui empêcheraient dorénavant l’homme de se ressourcer en permanence dans son “là” originel et aux gens de Messkirch de ressentir les fabuleuses forces cachées de leur propre pays souabe.

Heidegger, malgré son plaidoyer permanent — par le biais d’une langue philosophique très complexe — pour cet enracinement dans le “là” originel de tout homme, n’est pas pour autant un philosophe de la banalité quotidienne, ne plaide pas pour une “installation” tranquille dans un quotidien sans relief. Tout homme authentique sort précisément de la banalité pour “ex-sister”, pour sortir (aller “ex”) de tout statisme incapacitant (aller “ex”, soit “hors”, du “stare”, verbe latin désignant la position immobile). Mais cette authenticité de l’audacieux qui sort des lourdes banalités dans lesquelles se complaisent ses contemporains n’est “authentique” que s’il se souvient toujours et partout de son “là” originel. L’homme authentique qui sort hardiment hors des figements d’un “végétatisme” n’est pas un nomade mental, il garde quelque part au fond de lui-même un “centre”, une “centralité” localisable ; il n’est donc pas davantage un vagabond sans racines, sans mémoire. Il peut voyager, revenir ou ne pas revenir, mais il gardera toujours en lui le souvenir de son “là” originel.

L’homme de Heidegger n’est pas un “sujet”, un “moi” isolé, sans liens avec les autres (de sa communauté proche). L’homme est “là”, avec d’autres, qui sont également “là”, qui font partie intégrante de son “là” comme lui du leur. Les philosophes pointus parlent avec Heidegger de “Mit-da-sein”. L’homme est inextricablement avec autrui. Même si Heidegger a finalement peu pensé le politique en des termes conventionnels ou directement instrumentalisables, sa philosophie, et son explication du “Mit-da-sein”, impliquent de définir l’homme comme un “zoon politikon”, un “animal politique” qui sort des enlisements de la banalité pour affronter ceux qui veulent faire de la Cité (grecque ou allemande) une “machine qui se contente de fonctionner” où les hommes-rouages — réduits à la fonction médiocre de n’être plus que des “répéteurs” de gestes et de slogans — vivraient à l’intérieur d’une gigantesque “clôture”, sous le signe d’une “technique” qui instaure la pure “faisabilité” (Machenschaft) de toutes choses et, par voie de conséquence, impose leur “dévitalisation”. Contre les forces d’enlisement, contre les stratagèmes mis en œuvre par les maniaques de la clôture, l’homme a le droit (vital) de résister. Il a aussi le droit de dissoudre, mentalement d’abord, les certitudes de ceux qui entendent généraliser la banalité et condamner les hommes à l’inauthenticité permanente. C’est là un principe quasi dadaïste d’anarchie, de refus des hiérarchies mises en place par les “clôturants”, c’est un refus des institutions installées par les fauteurs d’inauthenticité généralisée. Heidegger n’est donc pas un philosophe placide à l’instar des braves gens de Messkirch : il ne les méprise cependant pas, il connaît leurs vertus vitales mais il les sait menacés par des forces qui risquent de les dépasser. Il faut certes être placide comme ceux de Messkirch, vaquer à des tâches nobles et nécessaires, au rythme des champs et du bétail, mais, derrière cette placidité revendiquée comme modèle, il faut être éveillé, lucide, avoir le regard qui traque pour repérer le travail insidieux d’objectivisation des hommes et des Cités, auquel travaillent les forces “clôturantes”. Cet éveil et cette lucidité constituent un acte de résistance, une position an-archique (qui ne reconnaît aucun “pouvoir” parmi tous les pouvoirs “objectivants/clôturants” qu’on nous impose), position que l’on comparera très volontiers à celle de l’anarque d’Ernst Jünger ou de l’“homme différencié” de Julius Evola (dadaïste en sa jeunesse!).

L’homme a le droit aussi de “penser la révolution”. Heidegger est, de fait, un philosophe révolutionnaire, non seulement dans le contexte agité de la République de Weimar et du national-socialisme en phase d’ascension mais de manière plus générale, plus pérenne, contre n’importe quelle stratégie de “clôturement” puisque toute stratégie de ce type vise à barrer la route à l’homme qui, à partir de son “là” originel, tente de sortir, avec les “autruis” qui lui sont voisins, avec ses proches, des “statismes” emprisonnants qu’une certaine “métaphysique occidentale” a générés au cours de l’histoire réelle et cruelle des peuples européens. Cette “métaphysique” a occulté l’Être (lequel est de toutes les façons insaisissable), dont on ne peut plus aisément reconnaître les manifestations, si bien que l’homme risque d’y perdre son “essence” (Wesen), soit, pourrait-on dire, de perdre sa capacité à ex-sister, à sortir des banalités dans lesquelles on se complait et on se putréfie quand on oublie l’Être.

Deux solutions s’offrent alors à l’homme authentique :

• 1) amorcer un “nouveau commencement” (neuer Anfang), ou
• 2) accepter de faire pleinement connaissance de l’étranger (der “Fremde”), de ce qui lui est fondamentalement étranger, pour pouvoir mieux, en bout de course, s’ouvrir à son propre (das “Eigene”), quand il sera aperçu que ce fondamentalement étranger n’est pas assimilable à son propre.

Dans le premier cas, il faut rompre “révolutionnairement” avec le processus métaphysique d’“enclôturement”, rejeter politiquement les régimes et les idéologies qui sont les produits finis et applicables de cette métaphysique de l’“enclôturement”. C’est ce que Heidegger a fait en prononçant son fameux “discours de rectorat” qui scellait son engagement national-socialiste en 1933-34. Le ré-alignement du nouveau régime sur des institutions imitées du wilhelminisme d’avant 1914 ou sur certaines normes de la République de Weimar, suite, notamment, à la “Nuit des longs couteaux” de juin 1934, plonge Heidegger dans le scepticisme : le régime semble n’être qu’un avatar supplémentaire de la “métaphysique enclôturante”, qui abandonne son “révolutionnisme” permanent, qui renonce à être l’agent moteur du “nouveau commencement”. C’est alors que Heidegger amorce sa nouvelle réflexion : il ne faut pas proposer, clef sur porte, un “nouveau commencement” car, ruse de l’histoire, celui-ci retombera dans les travers de la “métaphysique enclôturante”, à la façon d’une mauvaise habitude fatale, récurrente au cours de l’histoire occidentale. Au contraire : il faut attendre, faire œuvre de patience (Geduld), car toute la trajectoire pluriséculaire de la métaphysique œuvrant de manière “enclôturante” ne serait qu’un très long détour pour retrouver l’Être, soit pour retrouver la possibilité d’être toujours authentique, de ne plus avoir face à soi des forces génératrices de barrières et de clôtures qui empêchent de retrouver le bon vieux soleil des Grecs. L’homme doit pourtant suivre ce trajet décevant pour se rendre compte que la trajectoire de la métaphysique “enclôturante” ne mène qu’à l’impasse et que répéter les formules diverses (et politiques) de cette métaphysique ne sert à rien. Ce sera alors le “tournant” (die “Wende”) de l’histoire, où il faudra se décider (entscheiden) à opter pour autre chose, pour un retour aux Grecs et à soi. Les éveillés doivent donc guetter le surgissement des “points de retournement” (Wendungspunkte), où le pernicieux travail d’“enclôturement” patine, bafouille, se démasque (dans la mesure où il dévoile sa nature mutilante de l’hominité ontologique). C’est en de tels moments, souvent marqués par la nécessité ou la détresse (die Not), que l’homme peut décider (faire œuvre d’“ex-sister”) et ainsi se sauver, échapper à tout “enclôturement” fatal et définitif. Cette décision salvatrice (die Rettung) est simultanément un retour vers l’intériorité de soi (Einkehr). L’homme rejette alors les régimes qui l’emprisonnent, par une décision audacieuse et, par là, existentielle, tout en retournant à lui-même, au “là” qui le détermine de toutes les façons dès le départ, mais qu’on a voulu lui faire oublier. Pour Heidegger, ce “là”, qu’il appelle après 1945, l’“Okzident”, n’est pas l’Occident synonyme d’américanosphère (qu’il rejette au même titre que le bolchevisme), mais, finalement, sa Souabe matrice de poésie et de philosophie profondes et authentiques, l’“Extrême-Ouest” du bassin danubien, l’amont — aux flancs de la Forêt Noire — d’un long fleuve qui, traversant toute l’Europe, coule vers les terres grecques des Argonautes, vers la Mer Noire, vers l’espace perse.

La deuxième option, consécutive à un certain “enclôturement” du national-socialisme puis à la défaite de celui-ci (en tant que “nouveau commencement” avorté), implique une certaine dépolitisation, une diminution du tonus de l’engagement, si fort dans les années 30, toutes idéologies confondues. L’échec de la “métaphysique clôturante” ne sera dès lors pas dû à une action volontariste et existentielle, posée par des hommes authentiques, ou des héros, mais par l’effet figeant, étouffant et destructeur que provoquent les agitations fébriles des tenants mêmes de ces pratiques d’enclôturement qui, dès maintenant, arriveront très vite au bout de leur rouleau, buteront contre le mur au fond de l’impasse qu’ils ont eux-mêmes bâtie. Cette fin de règne est notre époque : le néo-libéralisme et les résidus burlesques de sociale-démocratie nous ont d’abord amené cette ère de festivisme (post-mitterrandien), qui utilise la fête (qui pourrait pourtant être bel et bien révolutionnaire) pour camoufler ses échecs politiques et son impéritie, son incapacité à penser hors des sentiers battus de cette métaphysique de l’enclôturement, fustigée par Heidegger en termes philosophiques aussi ardus que pointus. Le sarközisme et l’hollandouillisme en France, comme le dehaenisme ou le diroupettisme en Belgique, et surtout comme la novlangue et les lois scélérates du “politiquement correct”, sont les expressions grotesques de cette fin de la métaphysique de l’enclôturement, qui ne veut pas encore céder le terrain, cesser d’enclôturer, qui s’accroche de manière de moins en moins convaincante : persister dans les recettes préconisées par ces faquins ne peut conduire qu’à des situations de détresse dangereuses et fatales si on n’opte pas, par un décisionnisme existentiel, pour un “autre commencement”. Mais, contrairement à nos rêves les plus fous, où nous aurions été de nouveaux Corps Francs, cet “autre commencement” ne sera pas provoqué par des révolutionnaires enthousiastes, qui, en voulant hâter le processus, mettraient leur authenticité existentielle en exergue et en jeu (comme dans les années 30 — de toute façon, ce serait immédiatement interdit et donnerait du bois de rallonge à l’adversaire “enclôturant”, qui pourrait hurler “au loup!” et faire appel à sa magistraille aux ordres). Le “nouveau commencement” adviendra, subrepticement, par les effets non escomptés de l’imbécillité foncière et de l’impéritie manifeste des tenants des idéologies appauvries, avatars boiteux de la “métaphysique occidentale”.

Il nous reste à boire l’apéro et à commander un bon repas. Après la poire et le fromage, après un bon petit calva tonifiant, il faudra bien que nos congénères, sortis de l’inauthenticité où les “enclôtureurs” les avaient parqués, viennent nous chercher pour emprunter la voie du “nouveau commencement”, qui sera “là” sans nos efforts tragiques, de sang et de sueur, mais grâce à la connerie de l’ennemi, un “nouveau commencement” que nous avons toujours appelé de nos vœux et que nous avons pensé, à fond, avec obstination, avant tous les autres. Nous avons réfléchi. Nous allons agir.

► Robert Steuckers, Forest-Flotzenberg, novembre 2013.

Bibliographie :

• Jean-Pierre BLANCHARD, Martin Heidegger philosophe incorrect, L’Æncre, 1997
• Edith BLANQUET, Apprendre à philosopher avec Heidegger, Ellipses, Paris, 2012
• Mark BLITZ, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, Cornell University Press, London, 1981
• Renaud DENUIT, Heidegger et l’exacerbation du centre – Aux fondements de l’authenticité nazie ?, L’Harmattan, 2004
• Michael GELVEN, Être et temps de Heidegger – Un commentaire littéral, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1970
• Florian GROSSER, Revolution Denken – Heidegger und das Politische – 1919-1969, CH Beck, Munich, 2011
• Emil KETTERING, Nähe – Das Denken Martin Heideggers, Günther Neske, Pfullingen, 1987
• Bernd MARTIN, Martin Heidegger und das “Dritte Reich” – Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989
• Michael ROTH, The Poetics of Resistance – Heidegger’s Line, Northwestern Univ. Press, Evanston/Illinois, 1996
• Rainer SCHÜRMANN, Le principe d’anarchie – Heidegger et la question de l’agir, Seuil, 1982
• Hans SLUGA, Heidegger’s Crisis – Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard Univ. Press, 1993

 

 

 

CONCEPTION DE L’HOMME ET RÉVOLUTION CONSERVATRICE :

HEIDEGGER ET SON TEMPS

 

Dans l’œuvre de Heidegger, deux types de vocabulaires se juxtaposent. D’une part, il y a celui, très concret, qui exalte la glèbe, le sol, la forêt, le travail du bûcheron, et, d’autre part, le plus apparemment rébarbatif des jargons philosophiques. Heidegger réalise donc ce tour de force d’être à la fois un doux poète bucolique et un philosophe universitaire excessivement rigoureux, auquel aucun concept n’échappe. Comment ces deux attitudes ont-elles pu cohabiter dans un seul individu ? Y aurait-il deux Heidegger ? L’article qui suit entend répondre à ces questions.

Il peut paraître banal de dire que Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch. C’est qu'une appréciable part de son œuvre sera déterminée par ce "quelque part". Heidegger reste, en effet, très attaché à son enracinement alémanique. L'enracinement, pour lui, est une des conditions essentielles de l'être-homme. « L'homme véridique ne sera pas enraciné par accident et provisoirement (en attendant mieux) ; il l’est essentiellement. L'homme qui perd ses racines se perd en même temps » [1].

Il ne serait pas arbitraire de résumer la pensée anthropologique de Heidegger en quelques mots : être homme, c'est bâtir (fonder) et habiter un monde (s'y enraciner). De fait, toute l’œuvre de Heidegger porte l’empreinte du terroir natal, de cette Souabe qui vit naître Schiller, Schelling, Hegel et Hölderlin. Le murmure, les palpitations de ce pays de forêts, silencieusement présents dans la philosophie heideggérienne, différencieront Heidegger de Sartre, le disciple parisien qui s'est efforcé d'utiliser à son profit le même outillage conceptuel. Sartre, a remarqué Jean-Paul Resweber, subira toujours l’influence anonyme ou frénétique des cités bourdonnantes, où il est impossible de saisir la densité et l’unité originelles des choses et de la nature [2].

Le jeu de l’enracinement et de la désinstallation

La terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un impossible dépassement. Elle rappelle à l'homme qu'il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre, poursuit Resweber, n’est pas un pur jaillissement créateur ; le dépassement qu'il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Toute œuvre d’art est un resurgissement, une transfiguration de la terre ; celle-ci est l’élément primordial à partir duquel toute création (Schaffen) devient un "puiser" (Schöpfen). Dans L’origine de l’œuvre d’art (texte repris dans le recueil intitulé Holzwege) [3], Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. Si l’œuvre sauvegarde une vérité, c’est celle de l’étant : l’art est la "conclusion" de l’étant. Mais l’art ne se manifeste aussi que par la médiation de l’artiste, c'est-à-dire de l'homme.

« L'existence humaine, ce lieu de ressourcement poétique, est essentiellement tragique, parce qu’elle est tendue entre un donné irréductible (la terre) et une exigence de dépassement jamais satisfaite, déchirée entre l'appel de la terre et celui du monde… L'homme humanise la terre avant de la dominer, et l'horizon qu'il déploie pour la pénétrer, c’est le monde. La réflexion philosophique est précisément la mise en dialogue de ces deux pôles complémentaires de l’existence qui, dans une expérience unique, se découvre à la fois enracinée dans la terre et dépassée vers le monde » (Resweber, op. cit.).

C’est ce double jeu de l’enracinement et de la désinstallation que Heidegger nomme la transcendance. Le rôle de l’homme sera d’amener sa terre à l’éclosion d’un monde. Ce geste, cette tâche sont éminemment poétiques parce que le mystère profond de la terre reste toujours inépuisable et présent, parce qu'il s’exprime en mythes et en images, mais surtout parce que c’est l’homme, par son intelligence et son action, qui fait surgir (poïeïn) le monde. Avec un vocabulaire différent, on dira que l’homme est un être qui inaugure la dimension culturelle tout en restant lié à la nature. La tension qu’implique cette tâche de construire un monde est tragique, car jamais il n’y aura totale adéquation entre l’origine tellurique et le monde instauré par la geste humaine. La finitude que nous assigne la terre nous condamne à rester "inachevé". À nous d’accepter joyeusement cette destinée !

Si, pour Heidegger, l’enracinement dans le pays de la Forêt noire constitue la dimension spatiale primordiale, nous devons aussi nous intéresser au contexte historique de son œuvre de philosophe, réponse aux interrogations de ses contemporains. Heidegger — nous l’avons vu — est indubitablement l’homme d’un espace ; il est également l’homme d’une époque. Un grand nombre des questions que se posent les philosophes trouvent leur origine dans l’œuvre d’Aristote. Heidegger lui-même reconnaît cette dette [4].

Au Gymnasium de Constance et à celui de Fribourg, où il étudia de 1903 à 1909, le futur archevêque de Fribourg, le Dr Conrad Gröber, l’incita à lire la dissertation de Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, publiée en 1862 et consacrée aux multiples significations du mot "étant" chez Aristote. Cette première initiation à la philosophie produisit, dans l’esprit du jeune étudiant, une interrogation encore imprécise : si l’étant a tant de significations, qu’est-ce qui en fait l’unité ? À partir de cette interrogation, Heidegger apprit à manier les concepts du langage philosophique et put percevoir toutes les potentialités de la méthode scolastique.

La période qui va de 1916 à 1927 constitue, dans la biographie de Heidegger, un silence de maturation. Rien, pendant ces 11 années, n’est très clair. On tâchera néanmoins de repérer quels furent les contacts personnels et intellectuels qui influeront sur l’élaboration de Sein und Zeit (Être et temps, 1927) d’abord, des cours, des essais et des conférences ensuite. C’est à cette époque, notamment, que Heidegger a travaillé avec Edmund Husserl (1859-1938), ce qui lui a permis d’acquérir complètement la discipline mentale et le vocabulaire de la phénoménologie.

Cette discipline philosophique avait été investie, au XIXe siècle, d’un sens nouveau. Auparavant, elle désignait la simple description des phénomènes. Husserl, lui, eut la volonté de faire de la phénoménologie une science philosophique universelle. Le principe fondamental de cette "science" était ce que Husserl a appelé la réduction phénoménologique ou eïdétique. Cette réduction a pour but de concentrer l’attention du philosophe sur les expériences fondamentales qui n’ont jamais reçu d’interprétation, sur la description des vécus de conscience, sur la découverte des racines des idées logiques et sur la nécessité de rechercher les essences des choses. Husserl partira donc de ces idées logiques pour montrer leur enracinement dans la conscience vécue et, ensuite, découvrir dans l’ego transcendantal le fondement ultime du réel. L’influence de cette démarche philosophique se retrouvera dans le vocabulaire de Heidegger.

Husserl a commis le péché du géomètre

Pourtant, la première œuvre magistrale de Heidegger, Sein und Zeit, marque un tournant radical par rapport à l’héritage husserlien. Heidegger reproche à son maître de réinstituer une métaphysique dégagée de tout vécu. L’ego transcendantal, à l’instar du modèle cartésien, se pense objectivement en face du monde. Ce face-à-face implique un arrachement du sujet au non-sens du monde. L’humanité réelle, seul sujet historique, devient l’ego transcendantal. Vicissitudes, événements, enracinements, histoire se voient donc dépouillés de toute validité.

Pour échapper à cet idéalisme rationaliste, Heidegger propose une phénoménologie postulant qu’il n’y a pas, à la racine des phénomènes, une réalité dont ils dérivent. Il écrit : « Au-dessus de la réalité, il y a la possibilité. Comprendre la phénoménologie veut dire saisir ses possibilités ». Ces possibilités présentes dans l’immanence, c’est ce que Heidegger appelle l’être de l’étant.

Pour lui, ontologie et phénoménologie ne sont pas deux disciplines différentes : il est impossible de sortir du plan des phénomènes, car ce serait s’exclure de la sphère de la révélation de l’être. En d’autres termes, refuser de tenir compte des phénomènes, c’est s’interdire l’accès à l’essentiel. Heidegger renverse la perspective de la philosophie traditionnelle : il voit l’essentiel dans l’intervention sur la trame des phénomènes et non dans une position de distance prise vis-à-vis d’eux.

Le moi transcendantal, chez Husserl, s’érige contre la phénoménalité des phénomènes, exactement comme dans la plupart des perspectives philosophiques classiques. Il est la cause qui explique les phénomènes, le lieu à partir duquel ceux-ci sont dominés et justifiés. L’homme, dans une telle perspective, est un découvreur et non un créateur de sens. Sa position est contemplative et non active. Pour Heidegger, au contraire, la réflexion philosophique ne doit pas se borner à expliquer (à décrire ou à recenser) la réalité statique des phénomènes, mais elle doit en expliquer, par le moyen de l’herméneutique, les possibilités, c'est-à-dire ce qui, en eux, est susceptible de se développer, d’évoluer vers la production de nouveauté.

On ne décrit complètement et avec assurance que ce qui est statique, figé, sûr. De ces choses statiques, les philosophes avaient déduit les essences. Hélas pour eux, les essences étaient rarement adéquates aux existences. De cette inadéquation naissent tant le pessimisme, qui s’en désole, que bon nombre de totalitarismes qui veulent, coûte que coûte, réaliser l’adéquation définitive. Heidegger pense que la possibilité est le mode d’être propre à l’existant parce qu’on ne peut reconnaître aucune entité métaphysique comme fondement de l’existence, et parce qu’il faut ré-enraciner l’être dans les phénomènes, dans la "facticité" [5]. Résolument, Heidegger affirme que c’est le néant qui sous-tend l’existence. Il ne remet rien à la place des anciens absolus métaphysiques.

Husserl, avec son moi transcendantal, a fini par commettre le péché du géomètre : la nature qu’il postule est préalablement posée, en dehors de toute limitation spatiale et temporelle, derrière l’écran des contingences et des particularités. Cette nature est comme créée ex nihilo. Où faut-il alors placer le travail de l’homme ? Le moi transcendantal travaille-t-il ? Le moi transcendantal produit-il ce que recèlent les possibilités ? Ces questions, Heidegger y répond dans son œuvre, en une sorte de dialogue inavoué avec Husserl.

Le monde de l'existence, ce chantier où œuvre l'homme, est, sans pour autant être nié, mis "entre parenthèses" par Husserl. L'herméneutique heideggerienne voudra, elle, décrire la facticité pour, ensuite, la retourner vers son sens ontologique, ce sens qui annonce l’être dans le monde. La description ne vise ici qu’à repérer ce qui peut être actualisé — ce qui peut se manifester dans le monde, ce que nous pouvons faire surgir. Le savoir a toujours été conçu comme un "voir" passif ; un tel point de départ trahit un platonisme tenace.

Or Heidegger veut dépasser toute les attitudes passives qu'impliquent les enseignements des vieux philosophes. C’est pourquoi il juge que l'ego (le moi) transcendantal de Husserl reste, lui aussi, « un pur regard, assuré de son immortalité, glissant à travers l'éther du sens pur » [6]. Husserl n'a pas perçu que toute présence, jetée au regard de l’observateur, montre au philosophe attentif une temporalité dissimulée, oubliée ou déformée. Toute présence est à la fois spatiale (l’opposition de l’absence) et temporelle (son caractère d’instant). L’être et le temps sont liés dans la présence, et la reconnaissance de cette naïve évidence est la condition sine qua non pour échapper à l’illusion métaphysique.

Cette découverte de l’imbrication être-temps, Heidegger la doit à l’intérêt qu’il porte à la théologie depuis 1923. Cet intérêt a de multiples aspects. Sa rencontre avec l’œuvre de Rudolf Bultmann (1884-1976), philosophe connu pour s’être assigné la tâche de "dé-mythologiser" le Nouveau Testament en l’interprétant à la lumière de l’existentialisme, est, sur ce plan, capitale [7]. Bultmann a voulu dégager le message du Nouveau Testament en expliquant le contenu éthique des expressions mythiques employées dans la rédaction des textes évangéliques. Pour la Bible, l’homme est, d’une certaine manière (et de façon provisoire), historicité.

Heidegger a scruté, avec la plus grande attention, la tradition chrétienne pour comprendre le rôle que joue la temporalité dans le phénomène humain. Il a médité Kierkegaard et, selon Bultmann, « ne s’est jamais caché d’avoir été influencé par le Nouveau Testament, spécialement par Paul, ainsi que par Augustin et particulièrement par Luther » [8]. « L’homme, écrit Bultmann, existant historiquement dans le souci de lui-même, sur le fond de l’angoisse, est chaque fois, dans l’instant de la décision, entre le passé et le futur : veut-il se perdre dans le monde du donné, du "on" ou veut-il atteindre son authenticité dans l’abandon de toute assurance et dans le don sans réserve au futur ? » (Kerygma und Mythos, I, 33). Chez Paul, le terme kosmos ou monde n’est pas un état de choses cosmique, mais l’état et la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos, la façon dont il en apprécie les biens. Chez Augustin, mundus signifie la totalité du créé, mais aussi, et surtout, habitatores mundi ou encore, plus péjorativement, dilectores mundi (ceux qui chérissent le monde), impii (les impies) ou carnales (les charnels) [9].

Au Moyen Âge, Thomas d’Aquin reprendra cette distinction et fera du terme mundanus l’antonyme de spiritualis. Pourtant, malgré cette perception post-évangélique du monde, où celui-ci n’est pas appréhendé dans sa stabilité ontique, la tradition occidentale est restée prisonnière du vieux substantialisme immobiliste platonicien. Le protestantisme luthérien, toutefois, a eu le mérite de ré-actualiser le dynamisme propre à la saisie existentielle du Nouveau Testament. En ce sens, la révolution noologique amorcée par la Réforme constitue une première étape dans la sortie hors de ce que Heidegger appelle l’oubli de l’être. L’homme ne vit authentiquement que s’il projette des possibilités, s’il s’extrait du monde de la banalité quotidienne.

L’existence, selon Heidegger, ne doit plus se comprendre à partir de l’étant, mais de l’être. Or, écrit André Malet [10], l’être n’est jamais une possession ; il est un destin historique qui rencontre l’homme d’une manière toujours nouvelle. L’homme est en définitive sa propre œuvre. En cela, Heidegger dépasse et refuse l’eschatologie vétérotestamentaire : il ne reconnaît pas la totale impuissance de l’homme à l’endroit de son ipséité.

Chaque génération doit réécrire l’histoire

Pour l’historien grec Thucydide, l'élément permanent de l’histoire, c’est l’ambition et la recherche du pouvoir, dont le but est de donner des instructions utiles pour les décideurs à venir. Thucydide perçoit le mouvement de l’histoire comme analogue à celui du cosmos, de la nature. Plus tard, Giambattista Vico (1668-1744) a repris le thème antique du mouvement cyclique de l'histoire en le complétant : il y inclut l'idée d’une progression en spirale, grâce à laquelle la phase première du cycle I est autre que la phase première du cycle II. En Allemagne, Herder relativisera aussi l’histoire grâce au thème romantique du Volksgeist : chaque peuple, chaque époque a son éthique propre, ce qui implique en corollaire que ce ne sont ni la permanence ni l’éternité des choses qui importent, mais l’Erlebnis (le vécu).

Au XXe siècle, enfin, Oswald Spengler systématisera cette perspective organique de l’histoire. Les civilisations, pour lui, seront isolées les unes des autres et leurs productions (scientifiques, mathématiques, philosophiques, théologiques, etc.) leur seront absolument propres. De Thucydide à Spengler, on a donc interprété l'histoire sur le modèle des faits naturels ; l’événement historique est considéré, selon cette perspective, comme une réalité finie, comme une chose. Nul ne songerait, bien évidemment, a nier la validité épistémologique de cette démarche. Mais Heidegger nous exhorte à ne pas en rester là. Il veut nous faire saisir l’événement historique comme un événement qui n’est jamais achevé. Dans la perspective antérieure, l’invasion des Gaules par César ou l'acte de rébellion de Luther étaient des faits définitivement morts. En fait, ils ne l’étaient que du strict point de vue spatio-temporel. Leur sens, lui, n’est nullement "mort". Il n'a pas été encore déployé dans toute son étendue ni toute sa profondeur. Ces sens subsistent à l’état de latence et restent susceptibles de se manifester dans notre existence. Les conséquences d’un événement constituent le futur de l’acte jadis posé tout autant que le présent qui appelle nos décisions pour forger l’avenir.

Bultmann écrit à ce propos : « Les phénomènes historiques ne sont pas ce qu’ils sont dans leur pur isolement individuel, mais seulement dans leur relation au futur pour lequel ils ont une importance ». L'être se voit ainsi historicisé, et les hommes se retrouvent responsables de l'à-venir du passé. Les hommes, autrement dit, doivent décider hic et nunc de la signification de leur "avant" et de leur "après". (Malheureusement, la plupart des hommes s'attachent aux soucis du monde et, quand ils sont appelés à la décision, ils s'y refusent).

Faisant abstraction des idéologèmes misérabilistes et intéressés du christianisme, d’autres penseurs tels que Dilthey, Croce, Jaspers et Collingwood, se sont également efforcés de souligner l'originalité des faits historiques par rapport aux faits naturels, et, ipso facto, celle de l’histoire au regard des sciences de la nature. Heidegger a beaucoup réfléchi, en particulier, sur la tentative de Dilthey de définir les relations véritables entre la conscience humaine et les faits historiques. C’est de Dilthey, par ex., qu'il tire sa distinction fondamentale entre les vérités techniques (ontiques), propres aux sciences exactes et appliquées, et les intuitions authentiques, visées par les sciences historiques et humaines (Geisteswissenschaften).

Sein und Zeit reprend d’ailleurs le contenu de la dispute philosophique entre Dilthey et Yorck von Wartenburg. Ce dernier reprochait à Dilthey de ne pas rejeter de manière suffisamment radicale une vision de l’histoire basée sur l’enchaînement causal. Heidegger insiste, lui aussi, sur la détermination temporelle de l’homme : l’identité humaine, dit-il, se découvre dans l’histoire. George Steiner, dans le bref ouvrage qu’il a consacré à Heidegger [11], rapproche cette position de celle du marxisme hégélien et révolutionnaire. De fait, comme le philosophe marxiste hongrois Georg Lukàcs, Heidegger insiste sur l’engagement des actes humains dans l’existence historique et concrète. Cette perspective conduit à adopter une attitude strictement immanentiste.

Pour le Britannique R.G. Collingwood (1889-1943), chaque génération doit réécrire l’histoire, chaque nouvel historien doit donner des réponses originales à de vieilles questions et réviser les problèmes eux-mêmes. Cette pensée est résolument anti-substantialiste. Elle pose la pensée comme effort réfléchi, comme réalisation d’une chose dont nous avons une conception préalable. La pensée, pour Collingwood, est intention et volonté. Elle doit être perçue comme une décision qui met en jeu tout l’être [12].

La plupart des conceptions de l’histoire jusqu’ici, font fausse route. La raison de ces échecs réside dans une mauvaise compréhension de ce que on entendait autrefois par "science de la nature humaine" ou "sciences des affaires humaines". Au XVIIIe siècle, l’étude de la "nature humaine" s’est bornée à élaborer une série de types, s’apparentant ainsi à une recherche de caractère statique et analytique. Au XIXe siècle, l’étude des "affaires" humaines a provoqué la naissance des "sciences humaines", que Herbert Spencer appela plus justement social statics ; on catalogua alors toutes les forces irrationnelles à l’œuvre dans la société [13].

Mais la nature humaine, qui, selon Collingwood, est historique, ne peut s’appréhender à la manière d’un donné, par perception empirique. L’historien n’est jamais le témoin oculaire de l’événement qu’il souhaite connaître. La connaissance du passé ne peut être que médiat : Comment la connaissance historique est-elle alors possible ? La réponse de Collingwood est simple : l’historien doit ré-actualiser le passé dans son propre esprit [14]. Cette attitude a d’importantes conséquences. Lorsqu’un homme pense historiquement, il a devant lui des documents ou des reliques du passé. Il doit re-découvrir la démarche qui a abouti à la création de ces documents. L’étude historique n’est possible que parce qu’il reste des survivances de l’époque où les documents ont été fabriqués ou rédigés. Dès lors, le passé qu’étudie un historien n’est jamais un passé complètement mort.

L’histoire, écrit Collingwood, ne doit donc pas se préoccuper d’ "événements" mais de "processus". Se préoccuper de processus fait découvrir que les choses n’ont ni commencement ni fin, mais qu’elles "glissent" d’un stade à un autre. Ainsi, si le processus P1 se mue en processus P2, on ne pourra pas déceler de ligne séparant l’endroit, le moment où P1 finit et où P2 commence. P1 ne s’arrête pas, il se perpétue sous la forme de P2 — et P2 ne débute jamais, car il a été en gestation dans P1. L’historien qui vit dans le processus P2 devra savoir que P2 n’est pas un événement clos sur lui-même, pur et simple, mais un P2 mâtiné des survivances de P1.

Comme Collingwood, Heidegger sait que les gestes passés persistent, soit en tant que structures établies (avec le danger de sclérose), soit, après un échec, en tant que possibilités refoulées. Penser les événements historiques comme finis, comme confinés dans un "espace" temporel limité, revient, selon lui, à "objectiver" l’histoire à la manière dont les platoniciens et les scolastiques avaient "objectivé" la nature. Par opposition aux métaphysiciens, Heidegger entend donc expérimenter la vie dans son historicité, c'est-à-dire la vie non pas figée dans le "présent-constant", mais bien plutôt comme essentiellement "kaïrologique", ce qui signifie à la façon d’une mise en jeu, d’un engagement, d’une "folie". Ce jeu d’engagement et de "folie" constitue l’authenticité, dans la mesure même où il échappe aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde a leurs calculs. Les hommes qui souhaitent un tel monde sont déclarés inauthentiques.

L’homme intégral ou celui qui vise l’intégralité est toujours menacé par les mystifications idéologiques et doit toujours demeurer vigilant pour se maintenir dans une attitude de liberté et d’ouverture véritables. Les mystifications idéologiques pétrifient le temps — ce temps toujours susceptible d’ébranler leurs certitudes réconfortantes. La "réalité" n’est pas, chez Heidegger, donnée une fois pour toutes, depuis toujours et de toute éternité. Elle est "question" & "jeu" ; elle "joue" à ouvrir et à relancer sans fin le jeu inépuisable de l’être et du temps, de la présence et de l’ "ouvert", de l’enracinement et de la désinstallation. Le jeu de l’être est sans justification ni raison, il se déploie à travers le destin, l’errance et les combats du temps. Il est sans origine ni fin(s), sans référence aucune à un centre fixe et substantiel qui commanderait et garantirait son déploiement [15]. Ce rejet de toute pensée figée implique l’acceptation joyeuse de la pluri-dimensionnalité du cosmos, une pluri-dimensionnalité que le "penser" et le "dire" n’auront jamais fini d’explorer et de célébrer en toutes ses dimensions.

L’attitude de celui qui a fait sienne cette conception du monde est la Gelassenheit : impassibilité, sang-froid, sérénité. La Gelassenheit permet de supporter une existence privée de totalité rassurante. La finitude de l’homme nous place en effet dans (et non devant) un mystère inépuisable, qui ne cesse d’interpeller la pensée pour l’empêcher de se clore sur ses représentations.

Un remplacement radical de toutes les ontologies

Heidegger nous propose donc son histoire de la philosophie, sa perspective sur l’œuvre des philosophes qui se sont succédés depuis Platon jusqu’à Nietzsche. Platon est celui qui a inauguré le règne de la métaphysique. Tandis que les Présocratiques concevaient l’être comme une unité harmonieuse qui conjugue stabilité, mouvance et jaillissement, Platon, brisant l’harmonie originelle de la nature, distingue la pensée de la réalité. Désormais, seul l’être saisissable par la pensée se verra attribuer la qualité d’être. Seul ce qui est non devenu, ce que le devenir ne corrode pas, ce qui est stable, limité dans l’espace, qui ne change pas, qui persiste, est. Tout ce qui est polymorphe, saisissable par les sens, tout ce qui devient et s’évanouit dans la temporalité et la spatialité, tout cela n’est, pour la tradition platonicienne, que du paraître.

Cette radicale césure implique que l’esprit (noûs) ne fasse plus un avec la phusis. Au domaine de la vérité dé-limité par le champ de vision de l’esprit, Platon oppose le règne du sensible atteint par la perception (aïsthêsis). Chez les Présocratiques, le langage exprimait le surgissement de la réalité. Après Socrate et Platon, le langage devra ajuster la pensée à l’expression d’une proposition logique, "épurée" sémantiquement de toute trace de devenir. La démarche logique qui résulte de cette involution produit également la naissance de l’axiologie, de la morale. En effet, s’il faut rechercher toujours l’ajustement, il est évident que l’on finira par postuler un Ajustement suprême, que l’on nommera le Souverain Bien, l’Agathon. Sous l’influence de théologèmes proche-orientaux, ce divorce platonicien entre l’incomplétude du monde immanent et la complétude du monde des idées, recevra progressivement la coloration morale du bien et du mal.

Le monde a mis longtemps à triompher de la maladie dualiste. Heidegger le constate en interrogeant les grands philosophes qui l’ont précédé : Aristote, qui nuance, par sa théorie de l’acte et de la puissance, la pensée de Platon, mais qui ne le dépasse pas ; Thomas d’Aquin, qui personnalise le moteur premier sous les traits d’un Dieu chrétien déjà différent du Iahvé biblique ; Descartes, qui cherche une garantie en Dieu et n’analyse que les rapports "logiques" entre l’homme, coupé de la phusis, et cette même phusis, conçue comme étendue (res extensa) ; Leibniz et Kant, qui tentent difficilement de sortir de l’impasse ; Hegel, qui ne réhabilite que très partiellement le devenir, et enfin Nietzsche. De ce dernier Heidegger dit qu’il est le plus débridé des platoniciens, parce qu’à la place du trône désormais vacant de Dieu, il hisse la Volonté de puissance. Ce renversement (Umkehrung) n’est pas, pour Heidegger, un dépassement (Ueberwindung). La puissance remplace seulement la raison. Nietzsche, autrement dit, n’a pas suffisamment réfléchi à la façon d’extirper les illusions qui rejettent l’homme dans le règne du "on". Nietzsche a été un pionnier. Il faut le continuer et le compléter.

La Fundamentalontologie (ontologie fondamentale) de Heidegger se veut, elle, un remplacement radical de toutes les ontologies. Elle veut répondre à la question : Was ist das Seiende in seinem Sein ? (Qu’est-ce que l’étant en son être ?) Das Seiende, c’est l’agrégat "ontique", c'est-à-dire l’agrégat des étants, des phénomènes constituant le fond-de-monde. Un seul de ces étants est manifestement privilégié : l’homme. L’homme cherche l’être, la signification fondamentale de cet étant qui rassemble tous les étants. C’est pourquoi l’homme, seul étant a poser cette cruciale question de l’être, est un Da-Sein, un "être-là". Qu’est-ce que ce "là" ?

La métaphysique occidentale avait placé l’essence de l’homme en dehors de la vie — alors que Heidegger veut remettre cette essence "là", c’est-à-dire replonger la vie dans l’immanence, dans le monde des expériences existentielles. Le résultat concret de cette "négligence" de la métaphysique occidentale avait été d’abandonner l’étude de l’homme aux social statics évoqués par Spencer. L’homme, objet d’investigations utiles et pratiques, s’était alors vu "compartimenté". Sa perception faisait l’objet de la psychologie ; son comportement faisait réfléchir la morale ou la sociologie ; enfin, la politique et l’histoire abordaient sa condition de citoyen, de membre d’une communauté organisée. Aucune de ces disciplines ne prenait en compte l’homme complet, intégral. Le "là" impliqué dans le Dasein, c’est au contraire le monde réel, actuel. Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre. (Dans homo, "homme" en latin, il y a humus, "la terre").

In-der-Welt-Sein : telle est l’expression par laquelle Heidegger exprime la radicale nouveauté de sa philosophie. Depuis Platon, il s’agit, pour la première fois, d’être vraiment dans ce monde. Nous sommes jetés (geworfen) dans le monde, proclame Heidegger. Notre être-au-monde est une Geworfenheit, un être-jeté-là, une déréliction. Cette banalité primordiale nous est imposée sans choix personnel, sans connaissance préalable. Elle était là avant que nous n’y soyons ; elle y sera après nous. Notre Dasein est inséparable de cette déréliction. Nous ne savons pas quel en est le but — si toutefois but il y a. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’au bout, il y a, inéluctable, la mort. Dès lors, notre tâche est d’assumer la Faktizität (facticité) au milieu de laquelle nous avons été jetés. Si l’angoisse est bien ce qui manifeste le lien entre la dimension de l’être-jeté et le projet, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.

La philosophie traditionnelle s’est bornée à considérer le monde comme Vorhandenes, comme être-objet. La pierre, par ex., est un être-objet pour le géologue : la pierre est jetée devant lui et il la décrit ; il reste détaché d’elle. La science de la nature détermine d’avance, a priori, ce que l’étant doit être pour être objet de savoir. Mais l’homme est plus qu’un spectateur-descripteur. En tant qu’être-au-monde, il sollicite les choses relevant, de prime abord, du Vorhandensein : l’ouvrage projeté oriente la découverte de l’outil et l’inclut en un complexe ustensilier. En les sollicitant, il les inclut dans son Dasein, il en fait des outils (Werkzeuge). Devenant "outils", ces choses acquièrent la qualité de Zuhandensein, d’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant.

Tout artiste, tout artisan, tout sportif saura ce que Heidegger veut dire : que l’homme, grâce à l’outil qu’il s’est approprié, devient un plus, ajoute "quelque chose" au "là", façonne ce "là" ; dans cette perspective, l’outil fait moins sens par son utilité que par son inscription dans un complexe de relations qui le rend bon pour tel usage, renvoyant en définitive à ce quoi le Dasein aspire. La vision strictement théorique de la philosophie platonicienne et post-platonicienne (Heidegger étant, lui, plutôt "transplatonicien", car il dépasse radicalement cet ensemble de prémisses) se concentrait sur l’élaboration de méthodes, sans percevoir ou sans vouloir percevoir le type immédiat de relation aux choses que constitue le Vorhandensein. Le Vorhandensein implique qu’il y ait d’infinies manières d’agir dans le monde. Quand il n’y a pas un modèle unique, tous les modèles peuvent être jetés dans le monde. L’homme devient créateur de formes et le nombre de formes qu’il peut créer n’est pas limité.

Jeté dans un monde qui était là avant lui et qui subsistera après lui, l’homme se trouve donc face à une sorte de "stabilité", face à ce que les philosophes classiques nommaient l’être, le stable, le non-devenu et le non-devenant. Heidegger, nous l’avons vu, reproche à cette démarche de ne pas percevoir la temporalité sous-jacente au sein même de tout phénomène. Vouloir "sortir" du temps est, de ce fait, une aberration. L’ontologie fondamentale postule que l’être est inséparable de la temporalité (Zeitlichkeit). L’être sans temporalité ne peut être expérimenté.

Le souci (Sorge), qui est ce mode existentiel dans et par lequel l’être saisit son propre lieu et sa propre imbrication dans le monde comme être-en-avant-de-soi, devant utiliser le temps pour aborder les étants, car ce n’est que dans l’horizon du temps qu’une signification peut être attribuée aux réalités ontiques, aux choses de la quotidienneté. Heidegger dit : « La temporalité constitue la signification primordiale de l’être du Dasein ». C’est là une position résolument anti-platonicienne et anti-cartésienne, car, tant chez Platon que chez Descartes, le temps et l’espace sont idéalisés, géométrisés. En revanche, cette position semble évoquer l’idée chrétienne d’incarnation de Dieu dans le temps. Dans un texte contemporain de Sein und Zeit, écrit lui aussi en 1927 et intitulé Phänomenologie und Theologie, Heidegger explique effectivement l’intérêt de la théologie pour comprendre ce qu’est le temps [16].

Mais l’imperfection humaine posée dans la théologie augustinienne se mue, chez lui, en une incomplétude, en un "pas-encore" (noch-nicht) qui oblige à vivre mobilisé, comme pour une croyance. L’homme doit se construire dans une perpétuelle tension, à l’instar du croyant qui vit pour mériter son salut. Mais ici, il n’y a pas de récompense au bout de cet effort ; il n’y a que la mort. Heidegger refuse donc totalement les espoirs consolateurs de la praxis chrétienne. L’augustinisme postulait que l’homme devait vivre de manière irréprochable, morale, dans l’histoire momentanée. Pour Heidegger, l’histoire s’écoule, mais cet écoulement n’est pas momentané. L’écoulement (panta rhei) s’écoulait avant nous et s’écoulera après nous. L’intérêt que porte Heidegger au temps des théologiens n’est pas du christianisme. Il est resté disciple d’Héraclite : son temps "coule", mais nullement pour, un jour, s’arrêter. Quel intérêt, d’ailleurs, y aurait-il à vivre hors de cette tension qu’implique la temporalité ? Le souci est antérieur à toute détermination biologique et rompt avec la définition de l’homme comme animal rationale car la conscience de réalité n’est jamais qu’une modalité de l’être-au-monde et non un complexe hétérogène d’âme et de corps.

Les trois modes d’être selon Heidegger

Penchons-nous maintenant sur la "déréliction" personnelle de Heidegger. Né en 1889, Heidegger passe son enfance et son adolescence dans ce que l’écrivain Robert Musil, parlant de l’Autriche-Hongrie de la Belle Époque, appelait la "Cacanie" (Kakanien). Qu’entendait-il par là ? Simplement l’incarnation de la décadence : une société affectée par un bourgeoisisme à bout de souffle. Pour Musil, l’Autriche-Hongrie du début du siècle incarnait la fin de toutes les valeurs. Le philosophe Max Scheler, plus optimiste, écrivait : « Là où il n’y a pas de place pour les valeurs, il n’y a pas de tragédie. Ce n’est qu’où il y a du "haut" et du "bas", du "noble" et du "vulgaire", qu’existe quelque chose qui laisse deviner des événements tragiques » [17].

C’est dans un climat analogue que Nietzsche avait placé ces mots lourds de signification dans la bouche de son Zarathoustra : « Inféconds êtes-vous ! C’est pourquoi il vous manque de la foi ». Par là, il voulait signifier que le manque de foi menait à la stérilité des connaissances et de la création. Mais de quelle foi s’agissait-il ? Heidegger nous apprend que la foi post-chrétienne ou, pour être plus précis, l’intérêt pour le temps (valorisé par les chrétiens dans la mesure où il conduit à Dieu) et pour l’histoire (eschatologique chez les chrétiens) doit se retrouver demain dans la philosophie après la longue éclipse que fut l’oubli de l’être en tant qu’imbrication de la terre et du temps. Dans la mesure où les espoirs eschatologiques déçoivent, où l’objectivation implique une norme immuable, les sociétés sombrent dans le nihilisme. Les hommes, pour paraphraser le titre du roman de Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften), deviennent sans qualités.

Dans quel monde vit alors l’homme sans qualités ? Comment Heidegger va-t-il cerner, par son propre langage philosophique, ce monde où gisent les cadavres des valeurs ? Dans quel paysage idéologique Sein und Zeit va-t-il éclore ? Quels rapports sommes-nous autorisés à découvrir entre Sein und Zeit et le Zeitgeist (l’esprit du temps) qui échappe, dans le tourbillon des événements et des défis, à la rigueur philosophique et au regard pénétrant de cet éveilleur que fut Martin Heidegger ?

La philosophie heideggérienne de l’existence se veut une ontologie. Mais une ontologie qui a pour particularité de poser la question de l’être après plusieurs siècles d’ "oubli". La métaphysique, on l’a vu, a été l’expression de cet oubli depuis Platon. L’oubli est la racine même du nihilisme qui afflige la société européenne, et notamment la société allemande après la Première Guerre mondiale. Or, tout le mouvement de ce que l’on a dénommé Konservative Révolution (Révolution conservatrice) est marqué par une recherche de la totalité, de la globalité perdue. L’essayiste anglais Peter Gay parle de Hunger for wholeness [18], ce que nous traduirons par "soif de totalité", une soif qui implique un jugement très sévère à l’encontre de la modernité. Le chaos social et spirituel provoque alors une recherche fébrile de "substantialité" ou, plutôt, d’ "intensité". Cette volonté de donner une réponse à la quiddité est corrélative d’un questionnement sur le "comment", sur le mode d’être qui se traduira dans la réalité tangible.

Il y a, pour Heidegger, trois modes d’être : l’être-objet (Vorhandenes), l’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant (Zuhandenes), l’être comme Dasein, c'est-à-dire comme être-conscient, être-qui-s’autodétermine, être-homme. Or, on ne peut parler de "substantialité" pour les deux premiers de ces modes. Seul l’homme en tant que Dasein est susceptible d’acquérir de la "substantialité". Sa spécificité l’oblige à être ce qu’il est de manière complète, effective et totale. Cependant, le Dasein en tant qu’existence court toujours le risque de sombrer dans le non-spécifique (Uneigentlichkeit), c'est-à-dire dans un type de situation caractérisée par "l'anodinité" de ce que Heidegger appelle l’Alltäglichkeit (la banalité quotidienne).

De telles situations évacuent de l’existence des hommes et des communautés politiques l’impératif des décisions, nécessaires pour répondre aux défis qui surgissent. La banalité quotidienne est fuite dans le règne du "on" (Man-Sein). L’homme, souvent inconsciemment, se perçoit alors comme objet soumis à des règles banalement générales. Il trahit sa véritable spécificité, dans la mesure où il refuse d’admettre ce qui, d’emblée, le jette dans une situation. Comme un navire privé de gouvernail, il n’est plus maître de la situation, mais se laisse entraîner par elle.

Heidegger distingue ici deux aspects dans le mode d’être qu’il attribue au concept d’existence : l’aspect individuel (propre à un seul homme ou à une seule communauté politique) et l’aspect ontologique stricto sensu qui est l’être-effectif, l’être-qui-n’est-pas-que-pensé. Ces deux aspects diffèrent de ce que la philosophie occidentale qualifiait du concept d’essentia. L’essence, depuis le platonisme, était perçue comme ce qui est au-delà des particularités et des spécificités. Cette volonté d’ "alignement" sur des normes non nécessairement dites, constituait précisément la structure mentale qui a permis l’avènement du nihilisme, où les personnalités individuelles et collectives se noient dans le règne du "on". Nier les particularités, c’est oublier l’être qui est fait de potentialités. Le culte métaphysique de l’essentia chasse l’être du monde. Le monde dont l’être est banni vit à l’heure du nihilisme. Et c’est un tel monde que les contemporains de Heidegger observaient dans l’Allemagne de Weimar.

La révolution philosophique du XXe siècle se réalisera lorsque les Européens s’apercevront que l’être n’est pas, mais qu’il devient. Heidegger, pour exprimer cette idée, recourt à la vieille racine allemande wesen, dont il rappelle qu’elle a donné naissance à un verbe. Il écrit : Das Sein an sich "ist" nicht, es "west". L’être est pure potentialité et non pure présence. Il est toujours à appeler. L’homme doit travailler pour que quelque chose de lui se manifeste dans le prisme des phénomènes. Une telle vocation constitue son destin, et c’est seulement en l’acceptant qu’il sortira de ce que Kant nommait son "immaturité". L’impératif catégorique ne sera plus alors la simple constatation des phénomènes figés dans leur présence (en tant que non-absence), la reconnaissance pure et simple des objets et/ou des choses produits par la création "divine" des monothéistes. Il sera le travail qui fait surgir les phénomènes. L’attitude de demain, si l’on veut trouver des mots pour la définir, sera le réalisme héroïque [19], sorte de philosophie de la vigilance qui nous exhorte à éviter tout "déraillement" de l’ "être" dans l’Alltäglichkeit.

 

Sur cette toile d'Otto Dix de 1930, ce paysage crépusculaire de tranchées symbolise toute l'âme inquiète et déchirée de l'Allemagne de l'après-guerre. Pour la KR, être dans le mouvement de rupture ne se peut qu'à l'intérieur de la Krisis, cette situation mortelle, ce moment où un partage a à se faire entre la guérison et la mort. Pour Heidegger, le nihilisme a une fonction dévoilante, il révèle les symptômes d'un égarement de la Modernité et permet de découvrir son origine : l'oubli du sens de l'être. Si le monde cesse d'être un abri, l'homme n'en a que plus la nécessité d'être risqué. C'est avant l'aube que la nuit est la plus noire.

Seul l’homme authentique opère des choix décisifs

Si une règle, une norme s’applique impérativement à tous les hommes, à toutes les collectivités, dans tous les lieux et en tous les temps, l’homme ne peut qu’être empêché de poser de nouveaux choix, d’élaborer de nouveaux projets (Entwürfe), de faire face à des défis auxquels ces normes (qui ne prévoient, dans la plupart des cas, que la plus générale des normalités) ne peuvent répondre. Pour Heidegger, la possibilité de choisir — et donc de faire aussi des non-choix — se voit donc investie d’une valorisation positive. La marque du temps se perçoit très clairement dans ces réflexions. L’Allemagne, en effet, se trouve alors devant un choix. Par ce choix, elle doit clarifier sa situation et rendre possible le "projeter" (Entwerfen) et le "déterminer" (Bestimmen) d’une nouvelle "facticité".

On a qualifié cette démarche heideggerienne de philosophie de Berserker, ces personnages de la mythologie scandinave, compagnons d’Odin, qui avaient le pouvoir de commettre des actes habituellement défendus. De fait, les détracteurs de la conception heideggerienne de l’existence prétendent souvent qu’elle constitue une justification de tous les excès du subjectivisme. À cette abusive simplification, on peut répondre en constatant que la volonté de légitimer l’éternité des normes traduit un simple "désir" de régner sur une humanité dégagée de toute responsabilité, sur une humanité noyée dans le monde du "on".

Pour Heidegger, l’homme, en réalité, ne choisit pas d’agir pour ses propres intérêts ou pour ses caprices, mais choisit, dans le cadre de la situation où il est jeté ou enraciné, ce que l’urgence commande. Une action ainsi absolutisée n’a rien d’égoïste ; elle a vocation d’exemplarité. Qualifier une telle conception de l’existence d’ "ontologique", comme le fit Heidegger, a peut-être constitué un défi philosophique. Il n’empêche qu’une telle conception de la décision représente un dépassement radical du fixisme métaphysique issu du platonisme.

On a alors raison de faire de Heidegger le philosophe par excellence de la Révolution conservatrice. Loin d'être une fuite dans le pathétique, la philosophie de Heidegger cherche à comprendre sereinement l'ensemble des potentialités qui s'offrent à l'existence humaine. Cette philosophie est révolutionnaire, parce qu'elle cherche à fuir le monde du "on", marqué par le répétitif et l’uniformité. Elle est conservatrice, parce qu’elle refuse d’exclure la totalité des potentialités qui restent à l’état de latence. Autrement dit, ce que la pensée heideggerienne conserve, ce sont précisément les possibilités de révolution, que l’ontologie traditionnelle avait refoulées.

Les contemporains ont fortement perçus ce que cette philosophie leur proposait. Sans apporter de remèdes consolateurs, Heidegger affirme que l'inéluctabilité finale de la mort oblige les hommes à agir pour ne pas simplement passer du "on" au néant. La mort nous commande l'action. En cela, réside un dépassement du nietzschéisme. Chez Nietzsche, en effet, la "vie" reste quelque chose en quoi l'on peut se dissoudre ; la "puissance", quelque chose par quoi l’on peut se laisser emporter. La décision face au néant est totalement non-objet, non-substance, non-produit. Elle est pure attitude jetée dans le néant, pure attitude privée de sens objectif. Dans une telle perspective, l’adversaire n’est jamais absolu. Néanmoins, l'ennemi désigné est le monde bourgeois du "on". L'idéologie conservatrice acquiert ainsi, avec Heidegger, la tâche de gérer l'aventureux. Elle prend en charge le dynamisme qu’auparavant on attribuait aux seuls négateurs. La négativité n'est plus l'apanage des penseurs de l'École de Francfort.

La négativité heideggerienne se fixe pour objectif de mettre un terme au déclin des valeurs, résultat de l’ "oubli de l’être". Face au monde banal qui s’offre à nos regards, Heidegger affirme que la mise en doute constitue un moyen pour tirer l’humanité de l’indolence dans laquelle elle se trouve, et pour lui dire qu’il y a urgence. Heidegger est aussi l’héritier de la tradition pessimiste allemande, mais il se rend parfaitement compte que le pessimisme constitue une attitude insuffisante.

« La décadence spirituelle de la terre, écrit-il, est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette décadence (conçue dans sa relation au destin de "l’être"). Cette simple constatation n’a rien à voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules. » (Intr. Mét.)

Pour Heidegger, il n'y a pas évolution historique, mais involution. Ce sont les origines des mondes culturels qui sont les plus riches, les plus mystérieuses, les plus enthousiasmantes. L’être-homme, aux âges primordiaux, connaît son intensité maximale. Cet être-homme consiste à être sur la brèche, là où l’être fait irruption dans le monde de l’immanence. Mais c’est bien l’homme qui reste le maître du processus. Les époques de décadence sont à cet égard capitales, car elles appellent les hommes à remonter sur la brèche, à ressortir de l’abîme où l’oubli de l’être les a conduits. Dans cette perspective, le succès ou l’échec sont secondaires. Le héros qui échoue peut être quand même exemplaire. Rien n’est réellement définitif. Rien n’arrête la nécessité de l’action. Rien ne démobilise définitivement — car une démobilisation définitive impliquerait de retomber dans le nihilisme.

Cette conception heideggerienne de l’existence renoue avec une éthique présente dans la vieille mythologie nordique. Évoquant la claire perception de sa situation éprouvée par le héros de l’épopée germanique, Hans Naumann (Germanische Schicksalsglaube) a montré, par ex., que celui-ci est très conscient de sa propre déréliction. Le héros sait qu’il est jeté dans une appartenance temporelle, spatiale, sociale, politique et familiale ; il sait qu’il appartient à un peuple. La figure d’Odhinn-Wotan est l’exemple divinisé de l’attitude qu’adopte celui qui n’hésite pas à affronter son destin. Le concept heideggerien de Sorge (repris de Kierkegaard), voire celui d’Entschlossenheit (détermination, résolution), correspond au contenu psycho-éthique investi dans le personnage d’Odhinn. Naumann perçoit même, dans cette "danse avec le destin" un élément d’esthétisme, de "dandysme" qui échappe à Heidegger, malgré son indéniable présence dans les cercles de la Konservative Revolution et surtout chez Ernst Jünger [20].

De son côté, le professeur G. Srinivasan, de l’université de Mysore, en Inde, a publié un ouvrage (The Existentialist Concepts and The Hindu Philosophical Systems, Udayana, Allahabad, 1967) dans lequel il souligne les analogies existant entre la religion indienne et les traditions existentialistes européennes du XXe siècle. L’analyse existentialiste du choix, notamment, peut être comparée au récit d’Arjuna dans la Bhagavad-Gîta, ou encore à celui de Sri Rama dans le Ramayana. La mystique indienne permet aux hommes, elle aussi, de choisir entre une existence monotone et mondaine et une saisie plus "héroïque" du monde.

Le mode de vie nommé dukha est l’équivalent indien de l’Alltäglichkeit heideggérienne. Le sage est invité à ne pas se laisser emporter par les séductions sécurisantes de cette situation et à "contrôler", à "transcender" l’existentialité inauthentique. Comme chez Heidegger, l’inévitabilité de la mort ne saurait empêcher l’homme authentique d’opérer, en cas d’urgence, un choix décisif. Une étude approfondie des analogies existant entre l’éthique indienne et celle de l’Edda d’une part, les enseignements de la philosophie heideggerienne d’autre part, serait d’ailleurs, probablement, des plus enrichissantes. Un trait commun est certainement la saisie unitaire (non dualiste) de l’existence.

Heidegger se trouve donc en rupture avec la conception dualiste du monde liée à l’idée biblique du péché originel et à la façon dont certains Grecs assignaient des limites au cosmos, posant ainsi, dans l’histoire des idées, l’avènement du substantialisme. Cette Grèce-là était elle-même en rupture avec une saisie de l’univers conçu comme épiphanie du divin. Pour Thalès de Milet, par ex., l’élément primordial "eau" est l’Urbild de tout ce qui s’écoule, de tout ce qui se transforme inlassablement, de tout ce qui ne cesse de vivre, de tout ce qui crée et maintient la vie. « Tout est plein de dieux » : cette sentence de Thalès constitue l’affirmation de l’unité totale cosmique. L’apeiron d’Anaximandre, qui est l’ "illimité", la solitude tragique de Héraclite, cherchant à tirer ses contemporains d’un sommeil qui les rendait aveugles à l'unité du monde, comptent aussi parmi les premières manifestations conscientes de la "vraie religion de l’Europe" et elles ne s'embarrassent d'aucun dualisme [21].

La lecture de ces Présocratiques, conjuguée à celle du poète romantique Friedrich Hölderlin, a fait comprendre à Heidegger quelle nostalgie est demeurée sous-jacente dans toutes les interrogations philosophiques, y compris celle de la tradition substantialiste occidentale : un désir d’unité à la totalité cosmique.

« Être un avec le tout, voilà la vie du divin, voilà le ciel de l’homme, écrit Hölderlin. Être un avec tout ce qui vit, dans un saint oubli de soi, retourner au sein de la totalité de la nature, voilà le sommet des idées et de la joie, voilà les saintes cimes, le lieu du repos éternel où la chaleur de midi n’accable plus et où l’orage perd sa voix, où le tumulte de la mer ressemble au bruissement du vent dans les champs de blé… Mais hélas, j’ai appris à me différencier de tout ce qui m’environne, je suis isolé au sein du monde si beau, je suis exclu du jardin de la nature où je croîs, fleuris et dessèche au soleil de midi » (Hypérion).

Ce texte ne doit toutefois pas faire passer Hölderlin pour le chantre d’un idéal d’harmonie ou d’une unité cosmique qui se résumerait dans un pastoralisme douceâtre. Les souffrances que Hölderlin a endurées ont permis chez lui l’éclosion d’une terrible volonté, qui refuse de fermer les yeux devant les réalités. La force de l’âme qui dit "oui" au monde, même devant l’abîme où aucune idéologie sécurisante ne saurait être un recours, est bien évidemment déterminante pour les réflexions ultérieures de Heidegger, dont l’anthropologie dynamique et tragique restitue de façon radicale une religiosité que l’Europe, depuis trois millénaires, n’avait jamais vraiment perdue.

Le "réalisme héroïque" de la Révolution conservatrice

En 1922, sous la direction de Moeller van den Bruck, paraissait un ouvrage collectif intitulé Die neue Front, dans lequel il était fait mention d’une attitude héroïco-tragique nécessaire au dépassement de la situation qui régnait alors en Allemagne. L’idée heideggérienne de connaissance claire de la situation y était déjà présente. L’expression "réalisme héroïque" ne faisant pas encore partie du vocabulaire, on y employait l’expression d’ "enthousiasme sceptique". Toutefois, s’il y avait convergence, dans l’analyse de la situation politico-culturelle, entre les amis de Moeller van den Bruck et Heidegger, en qui germaient alors les concepts de Sein und Zeit, les premiers avaient le désir affiché d’intervenir dans le fonctionnement de la cité, tandis que Heidegger se préparait seulement à scruter les textes philosophiques traditionnels afin d’offrir au monde une philosophie de l’urgence — la philosophie d’un "être" qui se confondrait avec l’intensité du vécu.

Le discours de Moeller van den Bruck et de ses amis, plus politisé, désignait le libéralisme comme l’idéologie incarnant le plus parfaitement l’Alltäglichkeit, postulée par ce que, quelques années plus tard, Heidegger nommera le monde hypothético-répétitif. Ernst Bertram, auteur de Michaelsberg, estimait, lui, que l’esthétique du monde à venir ressemblerait à l’architecture romane, avec sa clarté, sa sobriété, sa formalité sans luxuriance. De son côté, le poète Rainer Maria Rilke déplorait que le monde moderne ne possédât plus cette simplicité toute tangible qui offrait à l’esprit (Geist, équivalent, dans le langage de Rilke, à l’Être de Heidegger) une assise stable.

"L'américanisme", poursuivait Rilke, produit des objets amorphes où rien de l'homme n’est décelable, où aucun espoir ni aucune méditation n’est passée. Ces réflexions poétiques rilkéennes sur les objets de notre civilisation ont été souvent considérées comme des vers écrits par pur esthétisme, comme de l'art pour l'art. Rien n’est plus faux. Rilke a aussi participé à la redécouverte de la religiosité européenne. Pour le Dieu de Rilke, il y a une aspiration à "habiter" en l'homme et dans la terre. Comme Maître Eckart, la lumineuse figure du Moyen Âge rhénan, Rilke voulait voir le divin, la Gottheit naître dans l’intériorité même de l’homme. Dieu "devient" (wird) en nous. Il ne devient lui-même que dans et par l'homme. L'Adam de Rilke, modèle de sa conception anthropologique, accepte la vie difficile de l’après-Eden ; il dit "oui" à la mort qui clôt une existence où le travail signifie plus que le bonheur satisfaisant d’une existence répétitive. Aussi est-il possible, avec Jean-Michel Palmier [22], de comparer le Zarathoustra de Nietzsche au Travailleur de Jünger et à l'Ange de Rilke. Métaphysiquement, ils sont les mêmes. Ils indiquent le passage où l'intensité (l'être) surgit dans un monde où l' "amorphe" a tout banalisé.

L’évocation de ces quelques contemporains de Heidegger ne se veut nullement exhaustive. Il était cependant nécessaire de présenter ces auteurs pour avoir une idée des courants idéologiques qui ont formé l’arrière-plan sur lequel Sein und Zeit s'est élaboré. Dans ses arguments, la Révolution conservatrice mêle en effet une aspiration à retrouver un monde stable, philosophiquement marqué d’un certain substantialisme, et une aspiration à détruire, à extirper révolutionnairement les derniers restes du monde substantialiste.

On a parfois pu dire que le nazisme montant a repris à son compte quelques-uns des arguments de la Révolution conservatrice. Toute propagande a toujours fait feu de tout bois. La Russie soviétique, par ex., a toléré, au début de son existence, toutes les formes de modernisme. Quelques années plus tard, il n'en restait plus rien. La situation fut analogue, en Allemagne, pour la Konservative Revolution. Hitler n’a pas hésité à utiliser à son profit tout argument dirigé contre le libéralisme ou le marxisme, mais, en fait, les éléments philosophiques ou idéologiques qui pouvaient contribuer à révolutionner la philosophie occidentale lui étaient profondément indifférents. Sa praxis politique restait liée à une Realpolitik d’inspiration impérialiste commune à tout le XIXe siècle finissant. Sa vision du monde n’était qu’un mélange confus de darwinisme primaire et de nietzschéisme banalisé [23].

En Allemagne, les représentants de ce qu’il convient d’appeler le "réalisme héroïque" ont été principalement Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn. Ces auteurs se sont mis à la recherche d’un nouvel "impératif catégorique", dégagé de tous les reliquats du bourgeoisisme de deux derniers siècles. Radikal "unbürgerlich" : tel était pour eux le programme du XXe siècle. L'anti-bourgeoisisme avait pour but de tirer les peuples européens de leur "indolence" ontologique — cette indolence dans laquelle les actes des hommes sont incapables de s’accomplir de façon strictement "formelle", d’être en eux-mêmes et par eux-mêmes une "structure", une "forme" ou une "attitude" (Struktur, Gestalt, Haltung).

Cela revenait à dire que le monde se "justifie" par l'esthétique et non par l'éthique. Dans cette perspective, même si l’attitude héroïque peut se comprendre comme dotée d’une valeur éthique, c’est surtout pour la beauté du geste qu’elle se trouve appréciée. Dès lors, toute "substantialité" se dissout. Le geste porte sa valeur en lui-même et ne se justifie plus au départ d'un système ou d’une ontologie. Le réalisme héroïque, selon Walter Hof [24], se définit comme un existentialisme esthétique ou comme un esthétisme existentiel. Le terme "esthétisme" a pourtant une mauvaise réputation. On croit trop souvent qu'il exprime une sorte de fuite hors du monde, "dans la tour d’ivoire de la beauté ésotérique". Mais en réalité, ce n'est pas hors du monde que veulent se placer les contemporains de Heidegger. Ils veulent au contraire percevoir le monde, mais exclusivement sous l'angle esthétique. 

Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn

Comment Weinheber, Jünger et Benn ont-ils, chacun, "arraisonné" l’existence ? Des trois, Josef Weinheber est le plus "conservateur". L'élan vers l’avant, le Durchbruch nach vorne, est jugé par lui trop dynamique et, partant, trop instable. L’intensité existentielle que déploie l’ "homme sur la brèche", l’unité totale avec le monde immanent qu’il acquiert en ces rares moments, lui semblent trop fugaces. L'art est pour lui la seule valeur indubitable, le seul impératif catégorique. L’art se saisit des choses, des douleurs, pour les transformer en "chants" (Lieder). Weinheber, dans son œuvre, chante la fierté du créateur solitaire, la tragique folie quelque peu titanique de l’idéaliste qui poursuit, sans espoir, ce qui lui restera inaccessible. La création, elle, dure. Comme Heidegger, Weinheber déplore la disparition du monde hellénique archaïque, l'éviction des dieux hors du monde, le dessèchement des forces démoniques, la chute de l’inauthentique où aucune "forme" n’est plus perceptible.

Contrairement à Weinheber, le jeune Ernst Jünger, lui, ne déplore pas le nihilisme. Dans ses premiers écrits, aucune mélancolie ne transparaît — mais aucun sentiment de joie non plus. L'action des "aventuriers", des hommes qui vivent dangereusement en s’imposant une implacable discipline personnelle est, à ses yeux, un modèle. Le réalisme héroïque de Jünger peut s’énoncer en quelques maximes : faire face à l'épreuve, s'endurcir à la douleur, vivre dangereusement. En dictant de tels préceptes de conduite, Jünger montre sa volonté de poser les bases d’un nouveau nihilisme qui sera révolutionnaire et actif. À son sujet, Marcel Decombis écrit : « Le travail de destruction s’achève par la découverte d’une réalité capable de servir de base à l’édification d’un système. Il a eu pour effet de mettre en évidence l’existence des forces élémentaires, contenues aussi bien dans le monde physique que dans le cœur de l’homme… » [25]

Mais Jünger constate que les forces élémentaires de l’enthousiasme ne suffisent plus. La Première Guerre mondiale a démontré qu’un simple servant de mitrailleuse pouvait décimer une troupe entière d’hommes héroïquement convaincus de leur cause. L’expérience militaire de Jünger lui a fait constater le rôle implacable de la machine. L’homme, cependant, ne peut plus reculer. Il faut aller de l’avant, obliger la machine à vivre, à son tour, l’aventure. L’idéal vitaliste doit s’incarner dans le militant politique moderne. La "substantialité" doit se re-découvrir dans le dynamisme déployé par les existences les plus fortes.

Dans Der Arbeiter (1932), ouvrage que Walter Hof considère comme la "Bible" du réalisme héroïque, Ernst Jünger entend précisément tracer l’ébauche de l’homme de l’époque à venir. Cet homme doit incarner l’unité des contraires. L’ordre absolu de l’avenir dépassera les types d’ordre bourgeois en ceci qu’il n’exclura pas le risque ; il sera, dit Jünger, le fruit des nouvelles épousailles de la vie avec le danger. La tâche de l’homme nouveau ne sera pas de lutter contre le monde en marche, avec la nostalgie des stabilités perdues, mais d’être le Vabanquespieler, le "joueur qui risque le tout pour le tout", du nouvel âge. Jünger transpose ainsi, dans l’arène politico-idéologique, la philosophie de l’acte et de la décision.

Jünger extériorise dans la politique son dépassement du nihilisme passif et du substantialisme, et ce dépassement réside dans l’action. Gottfried Benn, lui, choisit une voie intérieure (Weg nach Innen), une voie vers le spirituel et l’artistique. Inaccessible à la décadence, le monde des formes artistiques permet de penser et de vivre une restitutio du vieux monde précapitaliste et du cosmos antique. Ce monde peut être vécu grâce au travail qu’opère l’esprit constructivement par le moyen de l’art ; en tant qu’univers intérieurement re-créé, il doit transmettre au monde purement présent de l’extérieur l’idée d' "attitude maintenante" (Haltung), laquelle correspond à une impulsion de résistance, à un refus de fuite, que ce soit vers la sécurité ou vers l’action désespérée. L’image anthropologique qui ressort de l’œuvre de Benn est celle d’un homme qui reste stoïque au milieu des ruines. On connaît à ce propos le livre du penseur traditionaliste italien Julius Evola, Les hommes au milieu des ruines [26]. Écrit en 1960, cet ouvrage n’a pas été connu de Benn, qui, par contre, a préfacé en 1935 l’édition allemande d’un autre livre d'Évola, Révolte contre le monde moderne [27].

On constate, à lire cette préface, que le nihilisme désespéré de l’Allemand diffère fondamentalement de la confiance que, malgré tout, conserve l’Italien. Le rejet de tout substantialisme au profit des "formes" créés par l’artiste traduit d’ailleurs, chez Benn, un oubli du facteur "temps" que Heidegger avait découvert dans tout étant, dans tout phénomène. Benn, comme Evola, déplore l’usure que le temps impose à toutes choses. Ce qui le rend mélancolique ou pessimiste, c'est l’impossibilité de contrecarrer la fatale érosion des formes. Julius Evola, on le sait, s’est d’abord jeté dans l’aventure dadaïste, avant de rêver, dans Révolte contre le monde moderne, à une très problématique restauration des idéaux médiévaux.

La révolte d’Evola, comme celle de Benn, est principalement dirigée contre le monde bourgeois. Mais cette révolte est ambiguë. Elle prône l’existence de deux règnes : chez Benn, le règne de l’art et celui de la puissance ; chez Evola, le règne de la transcendance et celui de l’immanence. Chez l’un comme chez l’autre, cette ambiguïté reste toutefois postérieure à une saisie fougueusement polymorphe, typique de cette époque où l’esprit oscillait dans tous les sens. Les poètes des années 30 décidaient de se faire communistes, fascistes, nationalistes. Certains descendaient même dans la rue. Benn, lui, choisit simplement de rester artiste. Il exige, pour l’Allemagne, l’abandon des motifs épuisés de l’époque théiste et le report de toute la charge de nihilisme dans les forces constructives et formelles de l’esprit, afin d’instituer une sévère morale et une métaphysique de la forme. On repère ici, immédiatement, les similitudes et les dissemblances par rapport à Heidegger.

Au mépris de toute vraisemblance, certains adversaires acharnés de la Révolution Conservatrice n’ont pas hésité à prétendre que celle-ci avait, en quelque sorte, "préparé le terrain" au national-socialisme. Les mêmes ont fait reproche à Heidegger d’avoir accepté, en avril 1933, la responsabilité du rectorat de l’université de Fribourg — tout en se gardant bien d’évoquer le contexte dans lequel cette nomination est intervenue, et en passant sous silence, notamment, l'hostilité que le régime hitlérien, en la personne de ses philosophes "officiels", Ernst Krieck et Alfred Baeumler, n’ont cesse, dès 1934, de témoigner à l’auteur de Sein und Zeit. Ce dernier, on le sait, s’est expliqué de façon très précise sur cette question dans un célèbre entretien publié après sa mort par Der Spiegel [28]. Figure de proue de la Konservative Revolution, Heidegger partage en fait, dans une large mesure, le jugement critique de ce vaste mouvement d’idées à l’endroit du national-socialisme. Mais quel fut ce jugement critique ? C’est ce qu'il vaut la peine d’examiner.

le "fascisme" de la catholicité latine

Ce jugement, tout d’abord, n’est pas monolithique. La Konservative Revolution n’est pas un mouvement dans lequel une seule direction est jugée "bonne". Elle réunit plutôt, de façon informelle, un ensemble de penseurs qui ont constaté l'échec du type libéral et bourgeois de société et qui, se dispersant dans différentes directions, ont entrepris de rechercher des solutions de rechange. Les alternatives proposées varient selon les itinéraires individuels, les amitiés, les provenances idéologiques. Le national-socialisme, qui mit fin brutalement au foisonnement intellectuel du mouvement, est tantôt critiqué comme "plébéien", tantôt comme "réactionnaire" et "catholique".

Cette dernière opinion est exprimée not. par le "national-bolchevik" Ernst Niekisch. Sans aucune nuance, Niekisch se fait l’avocat de l’alliance germano-russe contre un Occident jugé en "décomposition", et prône la formation d’un bloc germano-slave ayant pour objectif la "liquidation" de l’héritage "roman". Dans le feu de la polémique, il écrit dans Widerstand (n°3, 1930) : « Nous sommes la génération du tournant du monde… Si nous nous pénétrons de la conscience de ce tournant, nous aurons le courage de l’exceptionnel, de l’extraordinaire, de l’inouï… Le monde ne peut tourner sans que bien des choses ne volent en éclats… » [29].

Or, pour Niekisch, ce qui doit voler en éclats, c’est le "fascisme" de la catholicité latine, si ancrée en Bavière et en Autriche, ces terres qui ont vu naître Hitler. « Qui est nazi sera bientôt catholique… » : par ces mots, Niekisch veut dire qu’il considère comme romain, catholique et fasciste le fait de flatter les bas instincts des masses, de leur dispenser l’illusion de la facilité, de répandre, enfin, une véritable « croyance aux miracles », s’opposant en tous points à l'attitude de l’Homo politicus prussien et protestant. Pour Niekisch, le retour au « giron catholique » est un gâchis des énergies allemandes, une voie de garage, qui ne vaut pas mieux que la torpeur politique propagée par les idées illuministes et bourgeoises de l’Occident libéral. Chez lui, l’expression d'« Occident libéral » est presque synonyme de l'Alltäglichkeit heideggérienne.

Le libéralisme ne veut rien de grand. Il est une idéologie d’esclaves, en ce sens qu'il endort les énergies et refoule tout grand sentiment. Le catholicisme fasciste allemand est une idéologie de la distraction, visant à réaliser un homme moyen, qui habitera des immeubles préfabriqués, roulera en Volkswagen et, après une période difficile, finira par mener une vie dégagée de tout souci. Pour Niekisch — comme pour certains historiens qui, aujourd’hui, font profession d’antifascisme, tel Reinhard Kühnl [30] — l’hitlérisme se borne à vouloir réaliser vite les idéaux de bonheur de l’humanitarisme libéral. De telles positions ont certes aujourd'hui de quoi étonner. Cependant, même si elles ne correspondent pas entièrement aux realia, on peut y voir éventuellement l'indication de tendances qui auraient peut-être pu se révéler effectivement.

À l'inverse, « l’extraordinaire », « l’inouï » dont parlait Niekisch dans l’article cité plus haut pourrait bien correspondre à l'existence authentique dont parle Heidegger. Le tournant du monde n’inaugurerait-il pas l’ère ou les hommes s’apercevraient de l’inanité des idéaux libéraux, et n’y verraient que de pâles émanations des principes substantialistes ? Il est certes hardi de comparer le langage polémique et simplifié d’un théoricien politique au langage philosophique si rigoureux (mais passionné tout de même) de Heidegger. Néanmoins, l'objet essentiel de la critique de Niekisch est bien la mortelle tiédeur de l'Alltäglichkeit.

Et quant à la hargne parfois obsessionnelle de Niekisch envers la latinité catholique, avec sa valorisation corrélative de la liberté individuelle protestante, elle s’explique, au moins en partie, quand on met en parallèle la persistance, dans les idéologies politiques imprégnées de catholicisme (Maurras, Salazar, Franco, etc.), du vieux substantialisme, et l'édulcoration, par le luthéranisme et les idées de Herder, de ce même substantialisme dans la sphère protestante.

Les slogans jetés dans le débat politique par Niekisch démontrent en tout cas l’originalité si pertinente de son antifascisme. Heidegger aurait-il en secret souscrit à des vues de ce genre ? Cela pourrait expliquer certains silences. Mais en fin de compte, c’est un exercice assez vain que de vouloir donner une étiquette partisane à Heidegger. L’auteur de Sein und Zeit a été un iconoclaste pour les philosophes qui entendaient en rester à la métaphysique occidentale classique. Niekisch, lui, a conjugué les paradoxes et interpellé tous les mouvements politiques. Il fut ce qu’on appellerait aujourd’hui un "extrémiste" tandis que Heidegger nous apprend à être sereinement radical. Soyons, donc, comme ce dernier, des radicaux sereins. 

► Robert Steuckers, Nouvelle École n°37, 1982.

◘ Notes :

1. P. Bouts, Modernité et enracinement. Nécessaire Heidegger, in Artus n°7, 1981.
2. JP Resweber, La pensée de Martin Heidegger, Privat, Toulouse, 1971.
3. M. Heidegger, Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1949 (tr. fr. : Chemins qui ne mènent nulle part, 1962).
4. M. Heidegger, Frühe Schriften, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1972.
5. Cf. Arion L. Kelkel et René Schérer, Husserl, PUF, 1971 ; Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970, pp. 139-149 et 160-169 ; Jean-Paul Resweber, op. cit., pp. 59-63.
6. Pierre Trotignon, Heidegger, PUF, 1974, pp. 9-12.
7. André Malet, Mythos et logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève, 1962 et 1971, p. 277-311.
8. A. Malet, op. cit., p. 305-306.
9. Cf. Heidegger, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/M., 1967-1978 (et not. Vom Wesen des Grundes, p. 123-175).
10. A. Malet, op. cit., p. 311.
11. Heidegger, Albin Michel, 1981. Cf. aussi Lucien Goldmann, Lukàcs et Heidegger, Denoël, 1973.
12. André Malet, op. cit., p. 75.
13. Cf. E.W.F. Tomlin, R.G. Collingwood, Longmans, London, 1953 et 1961.
14. Cf. R.G. Collingwood, The Idea of History (1946) et An Autobiography (1939) p.96-100, Oxford University Press.
15. Cf. F. Guibal, ... Et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines I, Heidegger, Aubier-Montaigne, 1980.
16. Wegmarken, op. cit. (cf. Phänomenologie und Théologie, pp. 45-79).
17. Cf. V. Horia, Der neue Odysseus. Studie über den Verfall der Autorität in Criticon, IV, 25, sept-oct 1974, 233-236.
18. Peter Gay, Weimar Culture. The Outsider as Insider, Penguin, Harmondsworth, 1968, p. 79-106.
19. Walter Hof, Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn, Lothar Rotsch, 1974.
20. Cf. Walter Hof, op. cit., p. 235. On consultera aussi Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg.), Konservatismus International, Seewald, Stuttgart, 1973 (et plus particulièrement le texte d'Otto Mann, Dandysmus als konservative Lebensform, p. 156-170).
21. Cf. Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969.
22. Les écrits politiques de Heidegger, L'Herne, 1968.
23. Les historiens des idées se sont maintes fois penchés sur le problème de la vision du monde d’Adolf Hitler. Parmi quelques ouvrages récemment parus, signalons celui de William Carr, Adolf Hitler, Persönlichkeit und politisches Handeln, Kohlhammer, Stuttgart, 1980. Le 4ème chapitre de ce volume (Hitlers geistige Welt) évoque principalement l’influence des vulgates darwinistes qui avaient cours au début du siècle. Malheureusement, l’auteur applique trop souvent et à mauvais escient les stéréotypes freudiens. En français, on peut consulter l’étude du professeur Franco Cardini, de l’université de Florence : Le joueur de flûte enchantée (messianisme hitlérien, mythopoiétique national-socialiste et angoisse contemporaine), in Totalité, 12, été 1981.
24. Walter Hof, op. cit., p. 240.
25. E. Jünger, L’homme et l’œuvre jusqu’en 1936, Aubier-Montaigne, 1943.
26. Les hommes au milieu des ruines, Sept Couleurs, 1972.
27. Erhebung wider die moderne Welt, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1935.
28. Trad. fr. : - Jean Launay in — M. Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977 (extrait). [Autre : François Fédier, in — M. Heidegger, Écrits politiques -- 1933-1966, Gal., 1995 (extrait)]
29. Sur E. Niekisch, voir la monumentale étude de Louis Dupeux, Stratégie communiste et dynamique conservatrice. Essai sur les différents sens de l’expression "national-bolchevisme" en Allemagne, sous la République de Weimar (1919-1933), Honoré Champion, 1976. Plus récent et plus "militant" est le livre d’Uwe Sauermann, Ernst Niekisch zwischen allen Fronten, Herbig, München, 1980.
30. Reinhard Kühnl, Formen bürgerlicher Herrschaft. Liberalismus-Faschismus, Rowohlt, Rein beckbei Hamburg, 1971. Cet ouvrage se fonde surtout sur la "littérature secondaire" et va rarement aux sources. Ce qui lui confère de l’intérêt, c’est l’intention de l’auteur.

 

• Liens :

• Les chemins de Heidegger (HG Gadamer) [recension]
  
• Entretien avec Michel Haar (revue Res Publica)
• Heidegger et le principe de raison
• L'irréprochable (F. Fédier)

 

 

Pour sortir de l’étau

§ 11. (…) Qu’en est-il de l’être (Sein) aujourd’hui ? N’est-ce qu’un mot ronflant (Wortklang) ou s’agit-il, avec ce petit mot presque inapparent, du destin de l’Occident (Schicksal des Abendlandes) ? Cette Europe qui, dans un outrageant aveuglement, se trouve toujours sur le point de se poignarder elle-même, est prise aujourd'hui en étau entre d'un côté la Russie et, de l'autre, l’Amérique (1). Du point de vue métaphysique, Russie et Amérique sont les deux faces d'une même réalité : la même désolante frénésie de technique déchaînée et d'organisation spoliatrice de l'homme uniformisé (2). En un temps où le coin le plus reculé de la planète est devenu techniquement emparable et économiquement exploitable, où n'importe quel événement en tout lieu et à tout moment est rendu accessible aussi vite que possible, où on peut « vivre » simultanément un attentat contre un roi en France et un concert symphonique à Tokyo, où le temps humain n'est plus rien que rapidité, instantanéité et simultanéité alors que s'est amenuisé le temps historique tiré de la vie des nations, où le boxeur est érigé en grand homme d'un peuple, où les rassemblement en masse par millions constituent un triomphe — alors, vraiment, en une telle époque sur laquelle elle planerait tel un spectre loin au-dessus de ce vacarme,  s'étend la question : « pour quoi faire ? — pour aller où ? — et quoi ensuite ? »

La déchéance spirituelle (der geistige Verfall) de la terre est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre cette dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d'estimer comme telle cette déchéance (conçue dans sa relation au destin de l'« être »). Cette constatation simple n'a rien à voir avec un "pessimisme culturel" (Kulturpessimismus) ni encore moins avec un optimisme [sous-entendu historique] : l'obscurcissement du monde (die Verdüsterung der Welt), l'éloignement des dieux, la destruction de la terre, la massification de l'homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a en effet déjà atteint, partout dans le monde, de telles proportions que des catégories aussi infantiles que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues dérisoires.

Nous sommes pris en étau. Notre peuple, en tant que situé au milieu (in der Mitte), l'éprouve, lui qui est le plus fourni en voisins, et aussi le plus en danger, et avec tout cela le peuple métaphysique (3). Mais ce peuple ne se forgera un destin à partir de ce sort indubitable que s'il crée d'abord en lui-même une résonance, une possibilité de résonance pour ce destin et s'il parvient à une compréhension créative de sa tradition. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple historial, s'expose et expose avec lui la pro-venance de l'Occident (4) dans le royaume originaire des forces de l'être, à partir du centre de son pro-venir futur. Et si l'on ne veut pas que la grande décision (die große Entscheidung) concernant l'Europe se produise sur le chemin de l'anéantissement, alors elle ne peut se produire que par le déploiement de nouvelles forces historialement spirituelles issues de ce centre.

Demander : qu'en est-il de l’être ? — cela ne signifie rien de moins que de re-quérir le commencement de notre existence historialement spirituelle (Anfang unseres geschichtlich-geistigen Daseins), pour le transformer en un autre commencement (5). Quelque chose de tel est possible. Cela constitue même la forme d'histoire qui donne la mesure, parce que c'est quelque chose qui se rattache à l'événement fondamental. Pour qu'un commencement se répète, il ne s'agit pas de se reporter en arrière jusqu'à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu'il suffise d'imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu'un véritable commencement comporte de déconcertant, d'obscur et de mal assuré. (…)

C'est pourquoi nous avons mis la question de l'être en relation avec le destin de l'Europe, où se trouve décidé le destin de la planète (Erde), et il faut encore considérer qu'à l'intérieur de ce destin, pour l'Europe même, notre existence historiale (unser geschichtliches Dasein) se révèle comme le centre.

► extrait de : Introduction à la métaphysique, 1935.

 

◘ Notes en sus :

1 : « Il y a aujourd'hui sur la terre deux grands peuples qui, partis de points différents, semblent s'avancer vers le même but : ce sont les Russes et les Anglo-Américains » : la fortune du diagnostic tocquevillien ne doit pas tromper. Si on a parfois érigé son auteur en prophète des totalitarismes, c'est en négligeant dans son analyse les remèdes – issus des propres ressources des sociétés — face à l'avènement de nouveaux despotismes dû à la fragilisation du lien politique et social (dans un contexte où les individus ne se conçoivent pas spontanément liés par des obligations communes) : notamment la participation à la vie communale et aux multiples associations civiles et politiques (participation qui a une double-utilité : élever l'homme au dessus de la quête du seul bien-être confortant une dépolitisation déresponsabilisante, servir de propédeutique à la vie politique nationale), sans oublier — ce qui, aujourd'hui, peut être plus difficilement recevable — le lien religieux conçu comme un contrepoids à la liberté politique. Dans une perspective sur certains points comparable, Jünger se réfère à Tocqueville concernant la domination mondiale à venir des États-Unis et de la Russie, pour corroborer son analyse du déploiement de l'État moderne : « voici que maintenant la terre porte deux de ces États doués de souveraineté absolue. Que Tocqueville ait prévu leur émergence, dès avant le milieu du siècle dernier, qu'il ait désigné comme porteurs de cette souveraineté nouvelle la Russie et l'Amérique du Nord — cette perspicacité dénote une pénétration peu commune » (L'État universel, suivi de La mobilisation totale, Gal., p. 24-25). Carl Schmitt a avancé une lecture convergente. Julius Evola, remarquant à propos de L'homme unidimensionnel qu'« avec tout cela, Marcuse n'a rien dit de très nouveau », sa critique trouvant selon lui certains antécédents not. chez Tocqueville. Evola souligne en outre que « l'idée de la convergence destructrice du système, communiste et du système démocratique américain » avait été développée par lui-même dès 1934, qui « partait même de deux formes, comparables, de totalitarisme niveleur : l'une verticale, sous l'effet d'une pression directe exercée par un pouvoir visible, et l'autre, horizontale, due au conformisme social » (Les hommes au milieu des ruines). De fait, dans Révolte contre le monde modeme (1933), Evola soutient que « La Russie et l'Amérique sont deux faces d'un même phénomène », tant et si bien qu'il serat impossible de voir dans le démocratie américaine un remède contre le communisme : « c'est pourquoi une véritable résistance est impossible tant qu'on s'en tient aux principes de cette civilisation et, surtout, tant qu'on succombe au mirage de le technique et de la production… » Ainsi Evola juge-t-il que l'Europe, « privée de toute idée authentique », est prise dans « l'étau formé par l’Est et l’Ouest ». On remarquera que cette analyse marquée par Guénon et Jünger évoque aussi, de manière irrésistible, jusque dans le vocabulaire, celle que développe Heidegger ci-haut en 1935 (année de la traduction du livre d'Evola en allemand) entendant par là que le problème de la confrontation avec le phénomène de la technique planétaire déchaînée n'a aucune chance d’être posé réellement et peut-être résolu. Aucun des systèmes politiques existants n’était, selon lui, en mesure de le poser et encore moins de le résoudre et, de ce point de vue, ils devaient tous être considérés comme rigoureusement équivalents. Dans un cours de 1942, Heidegger parle de l’entrée de l’Amérique dans la guerre planétaire comme du « dernier acte américain de l’anhistoricité et de l’auto-dévastation américaines ». Pour lui, les choses sont très claires : l’entrée des États-Unis dans le conflit constitue l’agression prévisible d’une civilisation qui ignore l’histoire et est dépourvue du sens de l’originaire et de l’essentiel contre une Europe qui en a été la représentante attitrée et dont la mission historique n’est malheureusement plus assumée aujourd’hui que par l’Allemagne et se confond avec le destin du peuple allemand.

2 : « La disparition de la Russie soviétique comme régime économique et social rend cette réalité du déchainement sans âme de la technique asservie au profit plus nue encore. Il va falloir trouver la voie d’une réconciliation entre la raison et les techniques, hors de la toute puissance de l’argent, du court-termisme, du bougisme et de l’impératif de rentabilité immédiate. Il nous faut retrouver les deux qualités qu’Aristote attribuait aux non-esclaves, les facultés de délibérer et de choisir et la faculté de prévoir, l’horizon de ce que l’on souhaite — les deux étant liées, comme on le comprendra aisément, l’avenir étant fait de prévisions sur des conditions qui nous échappent en partie et d’actes qui modifient l’avenir et ses conditions mêmes » remarque Pierre Le Vigan (Le capitalisme ensorcelé. Comment retrouver la pensée méditante ?, titre remanié ensuite par : Face au déchainement de la technique, comment réenchanter le monde ?).

3 : « Heidegger dénonce donc une "déchéance spirituelle". Les peuples sont en train d'y perdre leurs dernières "forces spirituelles". Cette dernière expression revient fréquemment. Le Verfall de l'esprit ne peut se laisser penser que dans sa relation au destin de l'être. Si l'expérience de l'esprit paraît, dans le questionnement, proportionnelle au "danger", le peuple allemand, "notre peuple", ce "peuple métaphysique" par excellence, est à la fois le plus spirituel (ce que Heidegger précisera clairement plus loin en parlant de la langue) et le plus exposé au danger. Car il est pris dans l'étau au milieu entre ses voisins européens, la Russie et l'Amérique. C'est à lui que revient la "grande décision", celle qui engagera le destin de l'Europe, le déploiement de "nouvelles forces spirituelles à partir de ce milieu". Emphase, emphasis : le mot "spirituel" est encore souligné à la fois pour marquer que là se trouve la détermination fondamentale du rapport à l'être et pour conjurer une politique qui ne serait pas de l'esprit. Un nouveau commencement est appelé. Il est appelé par la question "Wie steht es um das Sein ?" (qu'en est-il de l'être ?). Et ce commencement, qui est d'abord un re-commencement, consiste à répéter (wieder-holen) notre existence historialement spirituelle. Le "nous" de ce "notre"…, c'est le peuple allemand. J’ai parlé hâtivement d'un diagnostic géopolitique, là où le discours n'est ni celui de la connaissance ni celui de la clinique ou de la thérapeutique. Mais la géopolitique nous reconduit encore de la terre et de la planète au monde et au monde comme monde de l'esprit. La géopolitique n'est autre qu'une Weltpolitik de l'esprit. Le monde n'est pas la terre. Sur la terre advient un obscurcissement du monde : la fuite des dieux, la destruction de la terre, la massification des hommes, la prééminence du médiocre », J. Derrida, De l'esprit - Heidegger et la question. Voir aussi « La "géo-philosophie" de l'Introduction à la métaphysique », M. Crépon, in L'introduction à la métaphysique de Heidegger (dir. JF Courtine), Vrin, 2007. Rappelons toutefois « quant à la position politique de Heidegger [que] l'on peut d'emblée noter que peu importe l'État, le régime ou l'idéologie dominante, Heidegger considère que l'Occident est décadence, uniformité grandissante et vide spirituel, "organisation sans racines de l'homme normalisé". C'est à cet égard qu'il qualifie encore en 1966 toute idéologie politique de "demi-mesure" incapable d' "entrer suffisamment en relation avec l'être de la technique" et de mettre "en question (le) monde technique". Le philosophe tient toute idéologie politique occidentale comme une excroissance de la domination de la conception de l'être humain comme subjectivité et, en ce sens, comme maître cherchant à asseoir sa puissance sur la totalité de ce qui est sur terre. Or la critique heideggerienne de la métaphysique de la subjectivité entraîne un dualisme entre volonté et destin et une critique concomitante de ce qui est institué sur l’ordre de la volonté. Pour Heidegger, l'ontologique détermine le philosophique : la pensée doit méditer l'être. Aussi le philosophe refuse-t-il à la pensée toute prétention d'établir ou de justifier l'institution d'un régime politique sur l'ordre de la volonté. Comme un ordre politique est nécessairement engagé dans une lutte pour la domination planétaire des ressources, un régime, quel qu'il soit, ne sera du coup qu'une forme parmi d'autres d'une seule et même volonté de maîtrise de l'étant, ou de l'ensemble de ce qui est. De là découle, selon Heidegger, l'uniformité métaphysique des systèmes politiques — et de là découle, encore une fois, le désintérêt du philosophe pour les questions politiques. Refusant toute justification d'un pouvoir ou d'un contrôle humains sur l'étant, la pensée heideggerienne, loin de l'action, se veut plutôt contemplation, parole poétique et non parole politique. Or que serait une politique instituée sur l'ordre du destin plutôt que sur l'ordre de la volonté ? Que serait une "politique de l'être" ? », M. Béland, « Heidegger, le philosophe et la cité » in Horizons philosophiques vol. 16/2, 2006. Cf. aussi la critique de Hans Blumenberg axée sur la catégorie de sécularisation — phénomène définitivement européen — essentielle pour définir la Modernité.

4 : « Pour Martin Heidegger, le terme d'occidental ne traduit pas l'essence de l'Europe. Il préfère employer ce mot énigmatique, l'hespérial, pour qualifier l'essence de la modernité européenne ou, plus exactement, son possible devenir, sa virtualité. L'avènement de l'hespérial suppose alors, en Europe, la mort de l'Occidental », G. Faye, Pour en finir avec la civilisation occidentale.

5 : « Se réapproprier la relation avec l’être, constitue une nécessité par laquelle l’homme moderne peut éviter la décomposition de son monde, en sachant  que celle-ci intègre les données essentielles de son rapport à l’autre et au monde. Il s’agit, pour lui, de donner un contenu humanisant à l’histoire : « L’homme historial pense, et quand il pense véritablement, c’est-à-dire dans la mesure où il est lui-même le lieu où s’approprie un destin, il pense en ayant rapport à l’histoire. »  Destin et histoire expriment l’appartenance de l’homme à l’être, si tant est que l’être destine l’homme à assurer sa garde. Or, il est évident, selon Heidegger, que l’histoire n’est rien d’autre que dévoilement de l’être. Dans ce cas, avoir pour destin la garde de l’être veut dire, précisément, porter à l’éclat l’histoire », Une pensée de l'altérité chez Martin Heidegger, JG Tanoh.

 

 

Heidegger : La thématisation de l'être et ses énigmes

Sens de la question

Nous avons tous entendu un jour ou l'autre que Heidegger, le métaphysicien, avait reposé le problème de l'Être. Très bien, mais que signifie cette phrase et dans quelle mesure nous permet-elle de nous orienter ?

La culture contemporaine favorise les mystifications. La philosophie de Heidegger reste ainsi abandonnée aux associations prévisibles, à l'avidité des théologiens estampillés, aux apologies et aux dénonciations faciles. Les diatribes du jeune Carnap possèdent quelque chose d'aristocratique par comparaison avec les jugements sommaires de notre époque. L'inquisiteur Levinas, par ex., a trouvé que les incursions étymologiques et les métaphores rupestres de Heidegger dénonceraient une pensée liée au Sol et au Sang, étrangère aux aspirations de ces tribus de nomades philanthropiques qui vaguaient, dépourvues de tout, par le désert. Expert en lamentations, Levinas déplore également que le philosophe s'inspire de la poésie de Holderlin et non pas, par ex., des Lamentations de Job. Heidegger, par conséquent, un antisémite larvé. Admettons. Et alors ?

D'autres esprits critiques proches de la Nouvelle Droite, comme par ex. Pierre Chassard dans son Au-delà des choses (1992), nous avertissent que cet Être heideggérien cohabite avec un universalisme suspect, que la distance de l'Être par rapport aux choses réelles et sa parenté avec le Néant font de lui le pendant du Dieu de l'Exode, que les textes pertinents accusent l'influence de Maïmonide… Heidegger, donc, un philosémite subreptice. Admettons. Et alors ?

Le caractère alternatif ou périphérique d'une culture ne nous dispense pas d'un minimum de sérieux. Il est temps que nous commencions à accéder à la pensée de Heidegger en tant que pensée philosophique, la jugeant de ce point de vue, et non selon ses affinités avec les idéologies des Systèmes dominants ou de leurs rivaux contestataires. C'est là la question générique.

Consentons à un usage ambigu de l'expression "l’Être", puisque aussi bien il s'agira d'une ambiguïté nécessaire et provisoire. La Philosophie que nous pouvons qualifier de "classique", avec Parménide tout d'abord, puis Platon, Aristote et la Scolastique, a commis une thématisation de l’Être qui disparait avec la Modernité : de Descartes à Fichte, nul philosophe (qu'il soit rationaliste, empiriste, criticiste ou idéaliste) ne croit que la solution des vrais problèmes philosophiques dépende de certaines précisions, intuitions ou thèses sur l’Être… Si toutefois l’Être réapparaît dans l'idéalisme de Hegel comme Leitmotiv de quelques philosophèmes, ce n'est qu'avec Heidegger qu'est rétablie une thématisation comparable aux précédentes, et qui leur est probablement supérieure, tant par son obstination que par son caractère problématique.

« C'est dans la compréhension du sens de l’Être que réside le destin de l'Occident et l'histoire de la Philosophie se déroule conformément à l'élucidation ou à l'occultation de l’Être. » Que peut bien signifier une telle assertion ? Les difficultés interprétatives soulevées par les textes de Heidegger sont bien connues. Je vais tenter ici une reconstruction des idées qu'il paraît suggérer — reconstruction qui doit être jugée non pas pour sa fidélité à la lettre ni pour sa fidélité à un "esprit" insaisissable (nous laissons cela à la Heideggerphilologie) mais pour son degré de fécondité explicative. C'est là la question spécifique. Notre explanandum est constitué par les solutions persistantes ou par l'absence non moins persistante de solution dans le traitement classique des problèmes ontologiques. Le chercheur contemporain, s'il est honnête, éprouve une série de désarrois devant des énigmes qui lui paraissent plus suscitées que découvertes. Par ex. :

• a) Comme peuvent l'attester les élèves du Kindergarten néothomiste le plus proche, c'est dans la Différence Ontologique Être/Étant que réside la clef de la Philosophie ; mais une telle différence s'articule sur un mode inintelligible et nous conduit parfois à identifier l’Être et le Néant. Pourquoi devrions-nous accepter ce jargon ?
• b) La Métaphysique (par ex. dans la première douzaine de Disputationes de Suarez) établit de fastidieuses équations entre transcendantaux pour nous informer que l'étant est un, etc.; information qui ne nous paraît pas trop excitante. À quoi vise-t-elle ?
• c) Depuis Platon on se demande "Qu'est-ce que l'Être ?" et l'on répond par telle ou telle catégorie de prédilection (Substance, Esprit, Matière). Mais il paraît absurde et capricieux de définir le plus général par seulement l'un de ses genres.
• d) Fréquemment, depuis Aristote, la Métaphysique oscille entre une Ontologie du plus universel et une Théologie du plus singulier ; on ne voit pas pour quelle raison on a pu unir des disciplines aussi disparates.
• e) À peine l'Ontologie, qui prétend être la science de l'être en tant qu'être, nous introduit-elle à lui qu'elle nous signale avec impatience la porte de sortie (avec un écriteau "analogia entis" pour les sorties de secours) et qu'elle nous propose de diviser et subdiviser des entités spécifiques.
• f) L'Être, de par son degré de généralité, ne paraît pas apte à abriter des contenus spécifiques de telle sorte qu'il puisse inclure dans sa compréhension "le destin d'un peuple", ou quelque chose d'une pareille importance.

Cette liste sélectionne quelques sujets de perplexité. Une explication doit venir mitiger l'impression d'absurdité crasse que la Métaphysique produit aujourd'hui et l'inventaire précédent offre certains critères pour juger de l'hypothèse proposée. L'explication, contrairement à ce que l'on pourrait croire à première vue, ne sera pas simplement linguistique : il s'agit de discerner des structures ontologiques différentes qui sont parfois unifiées par de vieilles habitudes verbales.

Homonymie Ontologique Transcatégorielle : un Trépied

L'expression "l’Être" n'est pas utilisée normalement comme une description définie, à la manière de "l'auteur du Quichotte". Les acceptions les plus fréquentes paraissent hésiter entre trois catégories :

• 1. une propriété, que nous désignerons par S
• 2. la classe E des objets qui satisfont cette propriété
• 3. les éléments de E, spécialement cet élément qui possède la propriété S d'une façon nécessaire et éternelle.

Le langage de tous les jours adjuge des termes de propriété au moyen du verbe avoir et des termes de classe au moyen du verbe être. Nous disons que Socrate est un sage ou qu'il a de la sagesse, mais nous ne disons pas qu'il est de la sagesse ou qu'il a un sage. En revanche, ce test linguistique est défaillant avec l'Être : on dit sans problème de cohérence qu'il est un être ou qu'il a un être, qu'il est un étant ou qu'il a une entité. Nous pouvons supposer qu'ici il y a une distinction qui s'est obscurcie.

Les propriétés, par ex. la blancheur, définissent une classe, celle du blanc. Si nous distinguons la classe de la propriété qui la définit, il paraît naturel d'interpréter dans l'usage philosophique l'"Étant" comme un terme qui se réfère à la classe (2) et l'"Être" comme la désignation de (1). La priorité de la propriété qui définit sur la classe définie rend évident de quelle manière l'Étant se fonde sur l'Être. Quand on dit que l'Être "fait" que l'étant soit, on ne doit pas considérer un tel "faire" comme l'exercice d'une causalité. Il ne s'agit pas non plus du problème de l'Unité versus la Multiplicité, mais de la dépendance d'une classe — qui pourrait bien être unitaire — à l'égard de la propriété qui la détermine.

S'il y a plusieurs éléments dans cette classe E, qu'on appelle les "étants", ils peuvent se trouver dans différentes relations de dépendance (par ex., causalité, inhérence, composition), mais cette dépendance horizontale n'affecte ni n'annule la dépendance verticale à l'égard de S. Par ex., un étant suprême, cause totale de tous les autres, etc., ne pourrait de ce fait équivaloir à la propriété. Lorsque l'on dit "Deus est ipsum esse" on semble tomber dans une erreur catégorielle, qui fait d'un élément d'une classe l'équivalent de la propriété qui définit cette classe. Il pourrait arriver qu'un élément de cette classe possède la propriété de façon nécessaire, sempiternelle, éminente, infinie etc., mais il apparaît qu'il continuerait à être différent de la propriété. Une propriété est infinie en tant qu'elle peut être le prédicat d'un nombre illimité d'objets. L'erreur se produit quand on assimile l'Être et l'Acte, de telle sorte que l'Acte est compris comme une sorte de pensée universelle ; à la suite de quoi on interprète l'Acte — par opposition à la Puissance — comme une Perfection. De là surgit un Être comme infinie perfection et actualité, qui va comme un gant à certaines représentations de la déité (voir les trois premières des 24 Thèses Thomistes). On déambule d'une catégorie à l'autre. De toute manière, les hésitations relatives à ces catégories expliquent que l'on puisse penser à une Onto-Théologie, à laquelle on faisait allusion en (d). Cette affirmation sera confirmée plus loin.

On a l'habitude de caractériser l'Ontologie comme une discipline de l'Être, assimilant S et E. La distinction précédente dissipe l'inquiétude (e), quant aux deux voies que peut adopter une Ontologie : ou bien tenter de discriminer des régions et des relations à l'intérieur de la classe E des étants (ce qui paraît superficiel) ou bien élucider cette propriété fondatrice, ses relations avec d'autres propriétés et avec les divers étants (ce qui paraît profond). Il y a cependant une perturbation dans la diffusion pacifique du travail. Gilson a déclaré, dans son galimatias : « on peut penser qu'être, c'est être un être — mais aussi qu'être un être, c'est simplement être ». C'est-à-dire : nous pouvons privilégier dans notre spéculation les sujets de la propriété ou la propriété elle-même. Ainsi le galimatias disparaît, et le chemin s'ouvre aux vraies difficultés.

Jusqu'à présent l'idée était très simple. Mais si S est la propriété et E la classe des étants (c'est-à-dire des individus qui possèdent cette propriété), alors l'Être sera-t-il un étant (non pas la classe E mais un élément de E) ? Considérons attentivement la question et le dilemme. Si l'Être n'est pas un étant, alors c'est qu'il manque de la propriété qui définit les étants, ce qui signifie : l'Être n 'est pas. C'est pourquoi bien souvent l'être est perçu comme un Néant, soit absolu, soit qualifié ("Néant d'Étant" — mais, pourrait-il y avoir un autre Néant ?). Si l'on admet l'existence d'une classe complémentaire de l'Étant, le Néant, remplie de tout ce qui manque d'Être, alors l'Être sera un élément du Néant. Il paraît très curieux que le Néant ne soit pas quelque chose de plus ou moins similaire à l'ensemble vide. Nous savons que Hegel s'est trouvé dans une perplexité semblable, mais celle de Heidegger mérite plus d'attention.

Prenons l'autre terme du dilemme : la possibilité que S soit un étant. Alors une classe comprendrait la propriété qui la définit parmi ses éléments. Ce n'est pas à première vue impossible. D'une part il y a des propriétés qui se distinguent de leurs sujets : la propriété "être un nombre pair" n'est ni paire, ni un nombre — la propriété qui définit la liste 2, 4, 6, 8… n'est pas l'un des nombres qui apparaissent dans cette liste. Mais d'autre part il y a des propriétés plus exotiques. Par ex., la propriété "être pensable" est elle-même quelque chose de pensable : la propriété détermine la totalité de ce qui est pensable et elle est elle-même membre de cette totalité. Est-ce que la relation entre l'Être et la classe des étants est de cette nature? Et nous voyons déjà que la question de l'Onto-Théologie se présente d'une manière moins capricieuse.

Si nous admettons avec beaucoup de libéralité ce type de propriétés et de classes exotiques, nous pouvons nous embrouiller dans des problèmes. Par ex., on peut présumer que la classe des étants E, non seulement comprendrait l'Être comme élément, mais aussi posséderait elle-même l'être. Ainsi E serait élément d'elle-même, et la totalité d'une collection ferait partie d'elle-même.

Assurément l'astuce des logiciens permet d'endiguer ces libéralités au moyen de divers traitements : ce qui n'empêche pas la persistance d'un symptôme alarmant. L'intuition primordiale qui guidait ces réflexions imposait une hiérarchie entre individus, classes et propriétés. Les propriétés sont universelles, les individus non : par conséquent, si l'Être était un étant, il serait un universel et un individu. Et si parmi les éléments on admet des individus et des propriétés universelles, l'ordre rêvé se désagrège.

Ici le dilemme débouche sur une confusion, un balbutiement sur la différence ontologique, affection facilement explicable vue l'hypothèse que nous avons introduite sur la thématisation de l'être et la possibilité de voir en lui une propriété. Ce qui conduit Heidegger plus d'une fois à voir dans l'Être un Néant. Et qu'il ne s'agit pas là d'une idée accidentelle de Heidegger, on peut le vérifier en étudiant le "parricide" de l'Étranger d'Élée (Platon, Sophiste 241 d) et la polémique d'Aristote contre Melissô et Parménide (spécialement le texte de Physique I c.3, 186 a : 2531). Ainsi est satisfaite la requête (a). Il ne s'agit pas toujours d'un verbiage arbitraire au sujet de la Différence Ontologique, mais aussi d'une série de difficultés pressenties sans que l'on possède l'instrument conceptuel pour les mettre en ordre.

Homonymie Ontologique Catégorielle : l'éventail de propriétés

Tant chez Aristote que chez Heidegger on rencontre une préoccupation liée à la pluralité des propriétés visées par le terme "l'Être" (ne pas confondre avec l'analogia entis). L'expression "l'Être" ne désignerait pas, comme on l'a supposé, une propriété, mais un éventail de propriétés. Ce fait dénote une homonymie catégorielle (puisque l'on se restreint à la catégorie des propriétés). L'interrogation sur l’Être peut être comprise comme l'examen desdites propriétés et des relations qu'il pourrait y avoir entre elles. Sans vouloir être exhaustifs, nous pourrions consigner une série de propriétés compatibles et (au moyen de quelques raccords) coextensives entre elles :

• l'existence dans le temps présent
• l'existence en général
• la possibilité d'existence
• l'identité
• la prédication
• l'affirmation
• la possibilité d'être pensé
• la possibilité d'être estimé en termes de volonté
• le fait d'être en relation de fondement, de cause ou d'effet avec quelque chose
• le fait d'être déterminé par quelque propriété
• le fait de posséder, pour un couple quelconque de propriétés contradictoires, l'une d'entre elles.

Cette deuxième homonymie explique les diverses formes dans lesquelles s'est développée une bonne part de la spéculation métaphysique traditionnelle, que ce soit dans le traitement des "transcendantaux" (un, vrai, bon), ou dans les explications sur son "objet" (étant nominal, étant participial, le "Meinbare" de Meinong, etc.). Les équations fastidieuses sont un effort pour explorer les distinctes propriétés auxquelles il a été fait confusément allusion. Les catégories (prédicaments) s'imposent comme la seule manière d'étudier les diverses prédications. Une œuvre aussi influente que méconnue, celle de Joseph Maréchal — Le Point de Départ de la Métaphysique, se nourrit de l'assimilation des termes prédication, affirmation et existence (interprétée comme acte infini) : le fait que nous puissions énoncer des jugements assertoriques ne serait explicable, selon Maréchal, que parce que nous supposons une synthèse de la copule de la prédication avec un acte infini : ici se révèlent certains thèmes de Malebranche, Fichte et peut-être Bradley, mais ce n'est que grâce à l'homonymie catégorielle qu'ils peuvent apparaître dans ce contexte métaphysique de façon assez naturelle.

Si Heidegger insiste sur sa démonstration que l’Être est essentiel au Langage, c'est qu'il pense à l'Être comme faisant référence à la propriété de déterminer la prédication ; s'il établit une relation avec le Temps, c'est que l'actualité de l'existence réclame le présent. La préférence des métaphysiciens qui placent au premier plan un certain type d'étants et à l'arrière-plan la généralité, se comprend s'ils croient voir chez certains étants une exemplification plus juste des propriétés qui dans tel ou tel système sont considérées comme remarquables. De telle sorte que l'interrogation "qu'est-ce que l'être ?" acquiert un autre sens, libérée de son absurdité. Et s'il existe plusieurs propriétés implicites dans l'Être, l'objet de l'ontologie est loin d'être simple et le recours à des divisions et subdivisions s'impose. Ainsi sont satisfaits, selon moi, les critères (b), (c) et (e) de notre liste.

Mais nous arrivons ici à une thèse cruciale pour la pensée heideggérienne : l'expansion de l'Être en éventail nous permet de passer à une compréhension dialectique de ces propriétés (ceci renvoie au passage de Platon dans le Sophiste, 254 b sqq.). Être, comme propriété centrale s'oppose à Devenir (Werden), à Apparence (Schein), à Penser (Denken) et à Devoir-Être (Sollen) comme à des propriétés périphériques constituant une trame de propriétés.

Chaque façon de saisir une propriété centrale conditionnerait de manière radicale la façon de saisir une propriété périphérique proche. Ces propriétés sont à leur tour centrales par rapport à d'autres propriétés, et ainsi de suite. Une propriété centrale peut se comporter ou non comme un genre (un déterminable) ; sa centralité ne dépend pas de cela, mais d'un système de positions, tensions et compléments étendu non seulement au sens de la propriété mais aussi aux représentations qui l'enveloppent. "Devenir" signifie une succession continue de situations, mais représentée par le cours d'un fleuve, le bourgeonnement d'un arbre, la vague qui croît sans être une chose mais le déploiement d'une force qui se manifeste dans l'euphorie de l'aube. L’Art et la Poésie, créant un lien entre représentation et sens, peuvent donner accès à ces dimensions et placer les choses sujettes à l'expérience dans une perspective métaphysique — si tant est que la Métaphysique nous engage dans cette trame de propriétés. Ceci nous foumit la raison de cette étrange affirmation sur le destin d'un peuple et sa compréhension de l’Être, sa façon d'aborder la question de l’Être. Cette compréhension est portée par un langage naturel, qui est nécessairement collectif, et elle s'étend à travers lui au peuple qui le parle, et qui, de par cette compréhension athématique de l’Être, se situe dans-le-monde d'une façon ou de l'autre. Ceci satisfait le réquisit (f).

“L'Interrogation Fondamentale de la Métaphysique”

La question (d) au sujet de l'Onto-Théologie n'était pas encore suffisamment résolue. Ainsi donc, si l'Être instaure un ordre de fondements et de raisons suffisantes, il paraît adéquat d'instaurer un tel ordre dans la contingence générale de l'étant, introduisant par là une entité nécessaire. Mais si Heidegger feint de répéter la question de Leibniz “pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?” il le fait seulement pour la rejeter, bien que d'une manière très diplomatique. Et il fait bien, car une question qui ne peut avoir de réponse est nulle et non avenue. J'omets de faire la démonstration exacte de cette nullité, mais j'en suggérerai les grandes lignes.

Appliquant le principe de raison suffisante nous imaginons deux situations contradictoires, toutes les deux possibles prises séparément : un monde vide ou un monde non vide. Chacune des deux situations paraît logiquement contingente, peut se présenter ou non, et la question fondamentale devrait conduire à donner raison de la contingence en général. Mais si la réponse est également contingente, on aurait seulement ajourné la question : comme avec le monde soutenu par un éléphant, qui devrait être soutenu par une tortue, etc.

Mais si la réponse n'était pas logiquement contingente et impliquait, par ex. "il existe une entité nécessaire" alors cette conclusion devrait être nécessaire et sa négation impossible. Est-ce là un résultat admissible ? Non. De là suivraient deux inconvénients : l'un, qu'on disposerait alors d'un argument ontologique, car rendant superflue toute preuve à partir de la contingence ; dans le fameux débat radial de Russell et Copleston en 1948 ce problème reste sous-jacent, dominant ce qu'on voit à la surface. L'autre inconvénient est que du nécessaire ne peut s'ensuivre le contingent : la réponse ne peut donc donner raison de la contingence. C'est pourquoi l’Onto-Théologie implose quand elle tente d'expliquer la création a parte dei, dans la mesure où elle fait de Dieu un Créateur. Cette création (ou le fait qu'il y ait un Dieu créateur plutôt qu'un Dieu qui ne l'est pas) est une question logiquement contingente, comme l'existence même du monde. Si l'on introduit ici la Liberté divine, en réalité on ne fait que hisser un drapeau blanc, et ce principe de raison suffisante qui avait rendu de si précieux services se rend pieds et poings liés. Le théologien propose un armistice : « Bâillonnons le principe de raison suffisante et parlons d'autre chose, de Dieu qui est amour, ou de la dignité de la personne humaine ». Le philosophe fait observer : « Comment ? Dieu s'était introduit pour rationaliser le scandale de la contingence et puis, pour la compréhension de cet être nécessaire, on réintroduit en lui la contingence, l'affublant du nom de Liberté », Spinoza en son Ethica (Pars I, prop. 17, 29 et 32) est plus conséquent que les Onto-Théologiens : ayant admis l'argument ontologique il nie qu'il puisse y avoir au monde quelque chose de contingent… Du nécessaire ne peut découler que le nécessaire.

En résumé : une réponse sensée à ce qu'on appelle la Question Fondamentale de la Métaphysique ne peut être ni une proposition nécessaire ni une proposition contingente. Mais une question qui empêche en principe toute réponse est une pseudo-question — le résultat vaut indépendamment de toute théorie de vérification du sens et des critères similaires. Rien ne peut donc constituer une réponse à la question, qui s'annule par ce fait même, ce qu'il fallait démontrer. La démonstration exacte exige plus de précisions.

Il est clair que le chemin indiqué par Heidegger est différent, plus conforme à son style, difficile à abréger. Disons : la question peut s'auto-abolir dans le questionnement "pourquoi un Pourquoi ?". Nous trouverons seulement la propriété de l'Être comme exigence de fondements des étants, et donation de ces fondements. Remplaçons alors la question abolie par la question sur la propriété centrale, et ce faisant nous retomberons sur nos pieds.

Heidegger et la “Kulturphilosophie”

Si de ce qui précède on peut inférer des conséquences agréables ou désagréables au judéochristianisme et à ses institutions, c'est là une question qui intéresse plus le propagandiste que le philosophe. Ce qui est certain, c'est que Heidegger (considéré comme l'archétype du métaphysicien par des épigones insignifiants) déplace le centre de gravité de l'Ontologie vers ce qu'on peut appeler Philosophie de la Culture. J'ai proposé au début d'aborder Heidegger sous un angle philosophique et de juger sa pensée dans ce sens. Je vais risquer un jugement : si nous le comparons en tant que philosophe de la culture à Nietzsche, à Spengler, à Evola, il n'occupe pas la première place, nous sommes gênés par ses détours excessifs et le manque d'évidence des faits qu'il allègue. Si nous le considérons comme un philosophe de la ligne classique et théorique, nous sommes déconcertés par le peu de sensibilité de Heidegger à l'égard des problèmes métaphysiques. Depuis la cime de sa propre position, qu'il ne se donne jamais la peine d'expliciter, il se met à historiciser, émettant des opinions sur les penseurs qui l'ont précédé. Ce qui alimente la plèbe de la Philosophie, les professeurs sans idées qui tournent comme des vautours autour des grands morts. Heidegger se prête bien à une justification de la phrase de Nietzsche sur l'Histoire qui se convertit en fossoyeuse du présent. Dans nos institutions académiques — et dans une bonne partie de celles d'Europe, avoir été un philosophe est un honneur — vouloir parvenir à l'être, un opprobre.

Mais la Philosophie, après deux millénaires de lutte avec les mythologies judéo-chrétiennes et leurs sécularisations, est pour la première fois une nouvelle possibilité. C'est ici qu'il y a une splendeur de Heidegger. Sa grandeur est dans ce mode du philosopher à la frontière de la Science et de la Weltanschauung, sur cette mince ligne qui peut fasciner et confondre, induire au vertige ou empêcher la pensée. Heidegger nous éveille à de nouvelles possibilités épurées de toute tradition supposée. C'est cela que nous pouvons apprendre de Heidegger, non pas son jargon ou son désordre, son hostilité à l'égard de la science ou ses mauvaises argumentations. Ce ne sont pas ses thèses qui nous importent, mais les voies qui s'ouvrent en elles. Ce n'est pas tant la thématisation de l'Être qui nous intéresse, mais un retour de ce qui survint dans l'Hellade, le penser entre Mythos et Logos.

► Carlos Dufour, Vouloir n°132/133, 1996.

[Traduit de l'espagnol (argentin) par Bruno Dietsch]

 

 

Martin Heidegger : Un philosophe des valeurs traditionnelles et révolutionnaires

♦ recension : Martin Heidegger, philosophe incorrect, Pasteur Jean-Pierre Blanchard, L'Æncre, 1997, 192 p.

Que Martin Heidegger soit le plus grand philosophe de notre siècle, peu de monde en doute à l'approche du troisième millénaire. Que cet ancien recteur de l'université de Fribourg se signala en 1933 par un ralliement sans ambiguïté au national-socialisme alors triomphant, voilà qui, comme on dit, “pose problème” et classe l'auteur de l'essai Être et temps dans le camp des maudits, d'autant plus impardonné qu'il n'a jamais manifesté le moindre repentir.

Le pasteur Jean-Pierre Blanchard vient de consacrer un petit ouvrage fort éclairant à la personnalité et à l'œuvre de cet Allemand du Sud très attaché à sa patrie souabe et intransigeant défenseur de l'enracinement. Ce livre a le grand mérite d'expliquer clairement les grandes querelles idéologiques auxquelles Heidegger fut confronté : tradition et modernité, romantisme et rationalisme, individu et communauté, conservatisme et révolution, héroïsme et décadence, populisme et étatisme. Le pasteur Blanchard démontre à quel point la pensée de cet auteur, totalement en marge de tous les courants actuels, exprime « la nostalgie de la patrie céleste, reflet sublime de ce qu'est la patrie charnelle. Celle-ci s'enracine dans des valeurs organiques, la famille, le métier, le devoir, l'honneur ». Il fallait sans doute toute la science théologique d'un ministre de l’Église évangélique luthérienne pour affirmer que le grand philosophe, qui avait totalement renié le catholicisme de sa jeunesse, fait finalement retour à une métaphysique chrétienne…

Prévenons d'emblée tous ceux qui vont acquérir ce petit essai fondamental qu'il se compose de deux parties bien distinctes. La première, intitulée : Faut-il brûler Heidegger ? est une explication des attitudes politiques qui ont tant contribué à diaboliser le philosophe-bûcheron de la Forêt-Noire. Elle se lit sans difficulté pour qui s'intéresse aux aspects idéologiques (le pluriel s'impose) de la révolution national-socialiste. La seconde partie, dont le titre, Une quête de retour aux racines, s'éclaire par un sous-titre explicite : Pour une lecture chrétienne de Heidegger, exige quelques connaissances philosophiques et théologiques, d'autant que le pasteur Jean-Pierre Blanchard a voulu aller “au fond des choses” dans cet univers bien particulier qui confine à la logique comme à la croyance.

Heidegger — à l'inverse de Nietzsche — est un philosophe difficile, dont la pensée exige un véritable “décodage” par des esprits rompus à cette sorte de gymnastique intellectuelle. Mais il reste, selon l'expression, “incontournable”. Récupéré par les “existentialistes” au lendemain de la guerre, Heidegger fut longtemps, pour le grand public cultivé, une sorte de personnage mythique, auquel on se référait sans jamais l'avoir lu. Puis est venue l'offensive de la diabolisation, inévitable en notre époque de chasse aux sorcières. Un livre de Victor Farias, paru voici dix ans, devait donner le ton : Heidegger et le nazisme (Seuil, 1987). Curieusement, l'auteur montrait que si Heidegger devait être finalement mis en cause par le régime national-socialiste en 1934, c'était non pas parce qu'il était jugé trop modéré, mais, au contraire, trop radical, attiré par un personnage tel que Röhm, le chef d'état-major des SA, les sections d'assaut, éliminé lors de la purge sanglante de la Nuit des Longs Couteaux.

Issu d'un milieu modeste

C'est d'ailleurs une thèse que le pasteur Jean-Pierre Blanchard reprend à son compte, montrant un Heidegger profondément révolutionnaire et “populiste”. Mais il faut commencer par le commencement : à Messkirch, dans le pays de Bade, où le futur philosophe naît le 26 septembre 1889 (ce qui en fait le strict contemporain, à quelques mois près, d'Adolf Hitler). Sa famille est profondément catholique et son père est même sacristain. Issu d'un milieu modeste d'artisans et de paysans, le jeune Martin est élevé de 1903 à 1906 au lycée de Constance, où il est pensionnaire au foyer Saint-Konrad, créé au siècle précédent par l'archevêque de Fribourg, ville dans laquelle il poursuivra ses études jusqu'en 1909. Il décide alors d'entrer au noviciat jésuite de Tisis à Feldkirch (où il ne restera qu'une quinzaine de jours) puis de rejoindre l'internat de théologie de Fribourg, où il étudiera jusqu'en 1911. Ce jeune Souabe se place alors dans l'orbite du mouvement social-chrétien, issu du romantisme catholique, qui combat le rationalisme de la philosophie des Lumières. Renonçant à la prêtrise, Heidegger se lance ensuite avec succès dans des études de mathématiques et de philosophie. De faible santé, il est mobilisé dans les services auxiliaires durant la Grande Guerre, se marie en 1917 avec une jeune fille d'origine protestante, fille d'un officier de la Reichswehr, devient professeur et publie, en 1927, son livre essentiel : Être et temps. On peut dire qu'il y oppose une existence authentique à une existence inauthentique ; déracinée, incapable de trouver accès à la véritable vie communautaire, organique, celle qui nous met en relation avec les autres humains : « Sa pensée semble viser à dépasser, de manière positive, ce qui est de l'ordre d'un système fondé sur l'individualisme, lequel génère et ne peut que générer la décadence des peuples et des cultures. Il est le chantre d'un communautarisme qui se veut en même temps traditionnel et révolutionnaire ». Cette idée de communauté n'empêche pas un certain élitisme : « Seule une élite a le droit de diriger la société et l’État ».

L'école, creuset de l'élite

Au sein de cette élite, le personnage essentiel est le héros — comme le fut l'étudiant Albert Léo Schlageter, fusillé par les occupants français à Düsseldorf en 1923 : « Ceux qui ont su mourir nous apprennent à vivre ». Le grand souci du professeur Heidegger reste une rénovation totale de l'enseignement : « C'est au sein de l'école que doivent naître ceux qui seront chargés d'être les guides de la communauté du peuple […] permettant au peuple allemand de prendre en charge sa propre situation ». C'est là rechercher une sorte d'ascèse, à la fois politique et spirituelle, quasi monastique. Heidegger se veut, bien plus qu'un homme de cabinet, un “éveilleur de conscience”, tout en souhaitant que se créent de véritables liens institutionnels entre les étudiants et les travailleurs. C'est là une position révolutionnaire, qui va provoquer une tension de plus en plus vive entre lui et le ministère, entre ce penseur libre et les philosophes officiels du régime comme Alfred Rosenberg. Car le recteur de l'université de Fribourg n'apprécie guère le côté biologique et simplificateur ; il préfère « le retour au génie spirituel du peuple allemand » à « la glorification d'une race supérieure, la race aryenne ». Sa pensée se déplace de plus en plus vers sa patrie locale, la Forêt-Noire. Il voit une véritable relation entre le travail paysan et le travail philosophique. Tout, selon lui, doit partir de sa terre alémanique et souabe, ce qui implique une grande méfiance envers les forces urbaines, conservatrices et bureaucratiques. Dans cette “petite patrie”, il choisit comme une sorte d'intercesseur magique, le père Hölderlin, auquel il va consacrer un essai capital. Très rapidement réduit à une sorte d'exil intérieur dans son chalet de Todtnauberg, près de sa ville natale de Messkirch, il n'en sera pas moins épuré après la guerre et interdit d'enseignement en 1947. Il représente jusqu'à sa mort, le 26 mai 1976, à Fribourg-en-Brisgau, un double courant de l'âme germanique : celui du Saint Empire, qui fait de l'Allemagne le cœur de l'Europe, et celui de la “patrie charnelle”, la Heimat, qui marque son enracinement dans un terroir séculaire.

► Jean Mabire, National hebdo du 23 au 29 octobre 1997.

 

 

Notes sur l’éclaircie de l’être

[Ci-contre : Lilly par Keri Wilk, 2010]

«  Mais où le Soir guide-t-il l'obscure pérégrination de l'âme d'azur ? Là-bas où tout est autrement assemblé, abrité et sauvegardé pour un autre Levant. » (Martin Heidegger)

La pensée méditante et la source de Mnémosyne

« Lorsqu'elle est attentive à son essence, écrit Heidegger, la philosophie ne progresse pas. Elle marque le pas sur place pour penser constamment le même. Progresser, c'est à dire s'éloigner de cette place, est une erreur qui suit la pensée comme l'ombre qu'elle projette ».

Pour avoir perdu le sens de l'aube, du crépuscule et du Grand-Midi, pour être devenu indifférents et insensibles aux qualités diverses de la lumière, luminante, irradiante ou splendide, pour n'avoir pas assez vénéré la limpidité de la source de Mnémosyne, pour nous être réfugié derrière des écrans et être devenu les otages de la pensée calculante et informaticienne, notre monde (où l'éclaircie de l’Être brille par son absence, comme une nostalgie lancinante et devenue incompréhensible) est devenu la proie d'une pénombre uniformisatrice. En cette pénombre, les choses deviennent indistinctes et interchangeables ; elles perdent leurs qualités et leurs secrets qui jadis étaient aussi sacrés que les fins dernières, pour devenir des moyens d'échange. À la faveur de cette pénombre « l'indigence de la pensée est un hôte inquiétant qui s'insinue partout ». Dans la grande liquidation des croyances et des valeurs, l'amnésie devient la seule valeur, mais le rien qu'elle véhicule n'est pas inoffensif, c'est un néant qui nous menace, non sous une forme apocalyptique mais dans l'insignifiance même de la vie quotidienne. L'apocalypse est toujours révélation ; l'insignifiance, elle, est ce qui tend à rendre toute révélation impossible à jamais. « Le monde, écrit Heidegger, apparaît maintenant comme un objet sur lequel la pensée calculante dirige ses attaques et à ces attaques, plus rien ne doit pouvoir résister. La nature devient un unique réservoir géant. On ne considère pas assez que ce que les moyens de la technique nous préparent, c'est une agression contre la vie et contre l'être même de l'homme et qu'au regard de cette agression, l'explosion d'une bombe à hydrogène se signifie pas grand chose ».

L'homme qui n'entend pas renoncer à la suprématie de la pensée méditante est donc amené aujourd'hui à résister, à entrer dans une sorte de clandestinité impérieuse où son dessein secret se garde pour lui-même une chance de ne point disparaître, de subsister, en dépit des agressions, de plus en plus systématiques, de la pensée calculante et utilitaire. Or, celui qui garde au secret son privilège est aussi, par cela même, gardien de la nuance et du monde subtil. Lui seul connaît la voie de l’Éther, la pensée la plus libre, la plus haute et la plus ardente. L’Éther, nous dit la philosophie grecque, est l'élément le plus subtil caché dans l'intimité de tous les autres éléments. Chacun sait qu'il est dans la nature de l’Éther, secret intérieur de la plus grande intimité de la substance, de déboucher sur l'ivresse du Grand-Large. La quête de l'alchimiste rejoint la recherche de l'herméneute. Mais l'existence de l'alchimiste et de l'herméneute est remise en cause par le monde moderne qui, d'ailleurs, par défaut d'être et de mémoire, n'est plus un “monde” mais, tout au contraire, un interrègne ou une hypothèse mal comprise. L'alchimiste et l'herméneute, ou, disons, le poète et le penseur, n'ont plus de place dans un “monde” où, comme le dit Heidegger, l'établissement de l'homme en tant que animal rationale, comme bête de labeur, confirme l'extrême aveuglement touchant l'oubli de l'être : « Mais l'homme d'aujourd'hui veut être lui-même le volontaire de la volonté de volonté pour laquelle toute vérité se transforme en l'erreur dont il a besoin afin qu'il puisse être sûr de se faire illusion. Il s'agit pour lui de ne pas voir que la volonté de volonté ne peut rien vouloir d'autre que la nullité du néant en face de laquelle il s'affirme sans pouvoir reconnaître sa propre et complète nullité. Ainsi la bête de labeur est abandonnée au vertige de ses fabrications afin qu'elle se déchire elle-même et se détruise dans la nullité du Néant ».

L’oubli de l'être, et la culture de l'amnésie qui en procède, n'est donc pas seulement un défaut ou une privation de possibilités supérieures, c'est aussi une remise en cause de ce que nous sommes en notre plus grande humilité : être au monde, comprendre ce qu'il nous advient, trouver un sens, sinon à notre destin personnel, du moins à ce qui nous environne, en somme, vivre et exister, et non point seulement subsister et servir. Que la culture moderne ne fût point une incitation à s'interroger sur le sens de la vie serait déjà déplorable mais la question aujourd'hui est de savoir si la vocation de la culture moderne n'est point d'interdire cette question au point de la rendre incompréhensible afin de contraindre l'homme à la “volonté de volonté” et de ne jamais le distraire de son établissement comme “bête de labeur” dans l'oubli de l'être ? Cette question, pour être entendue, doit d'abord apparaître comme subversive en ce qu'elle renverse les priorités ordinairement admises. Dès lors, la fin cesse de justifier les moyens et la haine du secret, où René Guénon voyait à juste titre une caractéristique de l'homme moderne, apparaît non plus comme une volonté de libre échange mais comme la volonté totalitaire d'une domination, ou plus exactement, d'un contrôle absolu, qui ne laisse plus aucune chance à la clandestinité. Cette volonté totalitaire sera d'autant plus destructrice que toute réalité humaine, naturelle, ou divine, suppose toujours la permanence d'un secret.

La haine moderne ne viendra point à s'assouvir avant d'avoir torturé jusqu'à la mort la nature, les hommes et les dieux. Les théories matérialistes, qu'elles soient biologiques ou économiques, ne sont rien d'autre qu'une tentative de justifier, en langage didactique, cette haine érynienne. Vouloir être moderne à tout prix est le meilleur moyen de s'assurer de ne jamais comprendre l'essence de la modernité et de ne jamais pouvoir s'en rendre maître. L'essence de la modernité, qui d'emblée se manifeste par une désagrégation du Logos, du langage, réside dans l'échec de l'Idée olympienne, céleste, ouranienne et surnaturelle et dans le triomphe provisoire du monde des titans. En ce sens, dira-t-on, la modernité n'a rien de moderne ; et, en effet, la modernité est elle-même une illusion, une erreur « qui suit la pensée comme l'ombre qu'elle projette ». Tant que la pensée se laisse fasciner par cette ombre, la réalité du monde moderne lui échappe et la pensée lui demeure ainsi assujettie, rendue subalterne, utilitaire, servile : « Lorsque la pensée, s'écartant de son élément, est sur son déclin, écrit Heidegger, elle compense cette perte en s'assurant une valeur comme instrument de formation, pour devenir bientôt exercice scolaire et finir comme entreprise culturelle. On ne pense plus, on s'occupe de philosophie… C'est pourquoi le langage tombe au service de la fonction médiatrice des moyens d'échange grâce auxquels l'objectivation, en tant que ce qui rend uniformément accessible tout à tous peut s'étendre au mépris de toute frontière ». Le langage tombe ainsi sous la dictature de la publicité. Préfigurée par les totalitarismes du début du siècle, qui en furent les inventeurs, l'ère de la “communication” apparaît de plus en plus comme une immense machine de guerre destinée à en finir avec le langage, qui est la maison de l'être, et la pensée méditante qui, à travers le langage, atteste en elle-même la possibilité sans cesse renouvelée pour l'homme de se rejoindre dans la rencontre nuptiale de l'être et de la Présence : « Être, depuis le matin de la pensée européenne-occidentale et jusqu'à aujourd'hui, veut dire le même que Anwesen, — approche de l’être. Dans le mot Anwesen parle le présent ».

Rien ne s'oppose à la présence de façon aussi systématique et militante que l'idéologie du progrès. Perpétuelle fuite en avant, qui est avant tout une fuite devant la pensée, l'idéologie du progrès caducise chaque instant aussitôt que perçu et réduit ainsi le présent à un atome qui cesse d'exister au moment même où il apparaît. Dans l'ordre moral l'idéologie du progrès agit de la même sorte. Le Bien est toujours “en avant”, dans un futur indéterminé, qui n'existe pas encore et cependant légitime les pires crimes au nom de sa venue ainsi qu'en témoignent les utopies révolutionnaires ou “évolutionnistes”. Outre le scepticisme à l'égard de tout combat politique, cette observation nous donne aussi à comprendre en quoi l'oubli de l'être, le mépris du langage, demeure de l'être, deviennent effectivement, de par le triomphe de l'idéologie progressiste, la proie de ce vide dévorant qu'Heidegger nomme « la nullité du néant ». Si, en effet, dans la durée linéaire du progrès, le futur n'existe pas encore, le passé n'existe plus et le présent n'existe déjà plus, tout se trouve ainsi réduit à l'inexistence, et c'est en quoi le progrès est vraiment l'idéologie dont le propre est de “néantiser”. Au contraire, le mot même de “présence”, dans son acception la plus familière, implique l'existence du présent et mieux encore, le déploiement d'une expérience de l'être à partir de ce présent qui, dès lors, devient l'essentiel, et se tient au cœur du temps comme une île dans l'immensité des eaux ; ce que suppose l'existence même du mot instant. « En tant qu'il est le fondement, écrit Heidegger, l'être amène l'étant à son séjour dans la présence ». Alors que l'idéologie du progrès procède avant tout d'une haine du secret et d'une volonté de tout asservir à l'utilité au calcul, la philosophie de l'être et de la présence, elle, s'efforce de demeurer au plus prés de la sérénité de ce qui est : « La pensée qui calcule, écrit encore Heidegger, ne nous laisse aucun répit et nous pousse d'une chance à l'autre. La pensée qui calcule ne s'arrête jamais, ne rentre pas en elle-même. Elle n'est pas une pensée méditante, une pensée à la poursuite du Sens qui domine en toute chose ».

Il importe de s'attarder à cette expression : « une pensée à la poursuite du Sens qui domine en toute chose ». Cette pensée, on l'a vu, ne peut être qu'une pensée méditante qui trouve son origine dans le déploiement de la présence, mais pour mieux encore définir cette pensée on peut dire qu'il s'agit d'une herméneutique. L'herméneutique pose la question du Sens, elle s'interroge sur le Sens. En cela l'herméneutique se distingue d'une banale explication. L'explication est le résultat d'une analyse, l'herméneutique est l'accomplissement d'une interprétation. « C'est aussi pourquoi il est dit, écrit Heidegger, à propos de Sein und Zeit, que c'est seulement à partir du Sens, c'est à dire à partir de la vérité de l'être que l'on peut comprendre comment l'être est ». Alors que l'analyse dénombre et classe les procédés et les influences du texte, l'interprétation, elle, s'efforce d'en exhausser le Sens. Cet exhaussement est anamnésis, ressouvenir. Le Sens préexiste à l'œuvre, il domine en amont des signes, il en éclaire les aspects dans tout ce qui est. Ainsi l'exhaussement du Sens est une aurore. Le pressentiment du ressouvenir est une clarté diaphane qui annonce le retour du soleil : l'embrasement de l'horizon. Le ressouvenir exhausse le Sens comme le soleil s'exhausse de l'horizon. Ce pourquoi nous pouvons dire, et cela se dit depuis l'origine de la pensée européenne jusqu'à la plus récente phénoménologie, que toute véritable pensée est une aurore, un recommencement qui se souvient. Non point, entendons-nous, une table rase mais une remémoration immémoriale, un retour vers une origine qui se souvient de tout ce qui doit advenir.

La remémoration immémoriale est « cette pensée la plus abyssale » à laquelle Nietzsche donna le nom d’Éternel Retour. L’Éternel Retour dont parle Nietzsche n'est pas davantage une formule moderne du temps cyclique familier au monde antique que le ressassement catastrophique auquel se voit réduit l'homme moderne dans ses tentatives activistes qui toujours conduisent au même échec. L’Éternel Retour, l'anneau du Retour que chante Zarathoustra est le secret de l’Éternité, la façon humaine de dire l’Éternité qui nous épouse et nous sauve de la déréliction, de l'insignifiance et du néant. L’Éternité est le rayonnement du Sens, la clarté de sa domination dans tout ce qui est ; et cependant, cette clarté est indivulguée, secrète. Nul n'y parvient sans un long cheminement hors des routes balisées. L'esprit d'aventure doit venir à la rescousse de l'esprit d'exactitude. L'herméneutique est cette quête ardente, cette chasse subtile, ce pèlerinage. L'herméneutique va à la rencontre de l'écrit et du monde avec une confiance native dans le génie de l'écrit et du monde. Le Sens caché apparaît à qui le désire dans la présence. La présence est l'apparition du Sens. Par elle, le Sens, qui domine en tout ce qui est, se divulgue à nous. De même que la pensée méditante est un chemin et non une méthode, l'herméneutique n'est pas un système mais un art, au même titre que l'alchimie, qui cherche dans les éléments l’Éther, le Subtil, source de toute génération. Pour l'alchimiste, un secret demeure enclos dans les éléments, une âme vive que son art doit délivrer grâce à la compréhension des lois de l'Analogie universelle ; ainsi pour l'herméneute, l'inextinguible et silencieuse flamme du Sens flamboie à l'intérieur. Le ressouvenir est ce qui lève le voile sur cette flamme. « Jeu et danse, écrit Heidegger, chant et poésie, sont portés dans le sein de Mnémosyne ». Cédant à la pire démagogie, les modernes en sont venus à vanter le non-sens, la fascination des images réduites à elles-mêmes, l'éphémère, l'accidentel, l'oubli et l'apparence, afin de rendre impossible tout chemin vers l'intérieur. La haine du secret et de la mémoire, gardienne du secret, trouve ainsi son accomplissement dans la négation de la présence et l'oubli de l'être. Nul mieux qu'Hölderlin n'a su décrire la situation, ou, plus exactement, l'absence de situation, de l'homme en proie à la négation et à l'oubli :

«  Nous sommes un signe, vide du Sens
Insensibles et loin de la Patrie,
Nous avons presque perdu la parole. »

Telle apparaît désormais la destinée humaine, réduite à la lettre morte, dépourvue de Sens, insensible, exilée, presque muette. Le signe réduit à lui-même triomphe dans le fondamentalisme, l'intégrisme, non moins que dans le puritanisme des théories matérialistes qui veulent réduire le texte à sa matérialité. En l'absence du Sens, nous devenons insensibles. Car, de même que l'être est l'éclaircie de l'étant, le Sens est l'éclaircie des sens. En perdant le Sens nous devenons insensibles à la beauté, nous n'entendons plus, en nous, son retentissement. La littérature alors se réduit à une mécanique plus ou moins complexe dont les éléments s'associent selon des lois linguistiques, sociologiques ou psychologiques. Le Sens, qui fut le dessein de l'auteur, sa vision, sa vocation, est oublié. La fidélité du poète à son dessein est tenue pour nulle ainsi que le secret du cœur qui anime l'œuvre et lui donne sa musique unique, entre toute reconnaissable. « L'égalité d'âme, la sérénité devant les choses et l'esprit ouvert au secret sont inséparables, écrit Heidegger. Elles nous rendent possible de séjourner parmi les choses d'une manière toute nouvelle. Elles nous promettent une autre terre, un autre sol, sur lequel, tout en restant dans le monde technique, mais à l'abri de sa menace, nous puissions nous tenir et subsister ». Cette sérénité de l'âme implique non un renoncement mais un détachement. Il faut se détacher des querelles, des partis, des idéologies et de toutes les appartenances spécifiantes afin d'entrer dans l'aire de la sérénité de l'âme. Alors seulement nous serons sûrs de cheminer vers notre patrie perdue, désempierrant en nous les sources de la parole, sensibles infiniment et riches de la plénitude du Sens. Tel est le cheminement de l'âme d'azur.

Le feu royal du matin ou la fulgurance d'Apollon

Dans ce chemin vers l'intérieur, dans ce chemin ésotérique, l'âme d'azur commence par se détacher des signes, des rituels sociaux, des coutumes et des convenances. Revenant sur elle-même, elle se défie des fascinations et des pouvoirs du monde afin de retrouver « l’obscure paix de l'enfance » dont parle Trakl. L'obscurité de l'enfance est la chose la plus profonde et la plus sacrée. Elle témoigne d'une temporalité ou le monde était encore monde. Le destin de l'âme d'azur est d'aller vers l'azur mais à travers la nuit qui se trouve devant elle et la renvoie à toutes les nuits antérieures. De même que Rimbaud sut dire « cet azur qui est du noir », cette ténèbre incessante qui s'approfondit au cœur de l'été dans l'abîme de l'azur le plus profond, de même il faut entrer ici dans le mystère de l'élucidation dont Heidegger nous dit qu'elle « promeut l'élément limpide qui rayonne à travers tout ce qui est dit poétiquement, à une première splendeur ». La promesse qui nous est faite d'un « autre Levant » est contenue dans le sens du voyage où nous ne sommes point des vagabonds mais des pèlerins. Or, il est dit que le pèlerinage de l'âme d'azur commence par le déclin du jour et la connaissance du mystère du crépuscule. La connaissance de ce mystère est primordiale car c'est elle qui va guider l'obscure pérégrination vers Là-bas « où tout est autrement assemblé ». En notre chemin de déclin vers l'ultime Occident et les ténèbres se tient attentive la clarté renaissante qui nous sauve, de même que c'est au cœur de l'œuvre-au-noir que l'alchimiste découvre l'étincelle de la lumière incréée, philosophale : « Du sein de l'azur, écrit Heidegger, resplendit mais en même temps se voile de l'élément obscur qui lui est propre, le Sacré. Il prodigue son arrivée en se recevant dans la retenue du retrait. Clarté en l'obscur celée est l'azur ». L'âme d'azur, qui pour reprendre le mot de Trakl, est « chose étrange sur cette terre » doit donc débuter son voyage avec le déclin pour se retrouver elle-même dans la transparence de son élément natif. Dans la nuit qui maintenant envahit le monde, elle doit retrouver le pressentiment de sa patrie d'ondées lumineuses.

Face à l'obscure paix de l'enfance, il y a, nous dit Heidegger, « l’enfance plus limpide parce que plus sereine et par cela autre qui est le matin en lequel le Dis-cédé est entré en déclinant. Cette enfance, paix plus sereine, le dernier vers d'un poème de Trakl la nomme début : "Regard d'or du début, sombre patience de la fin" ». Mais qui est le Dis-cédé ? Celui qui est mort sans mourir, détaché des lois de l'espèce, mais sans être décédé. Dis-cédé, il devient ce qui est dans le départ, dans la séparation d'avec le monde qui n'est plus un monde. Dis-cédé, l’Étranger disparaît dans un autre temps pour accomplir sa pérégrination vers le Levant, à travers le mystère du crépuscule et des ténèbres. « Ce qui est étranger pérégrine en avant, écrit Heidegger. Mais il n'erre pas, dénué de toute destination, désemparé de par le monde. La quête de l'Etranger marche à l'approche du site où comme pèlerin il pourra trouver demeure ». Le Dis-cédé est celui qui, s'éloignant du monde que domine l'espèce déchue, s'approche du site immémorial : « La fin précède, comme fin de l'espèce corrompue, le début de l'espèce ingénérée ». L'espèce “ingénérée” est l'espèce délivrée de l'espèce où se reconnaît le désir du pèlerin ; l'aurore déjà advenante en tant qu'espérée, l'aurore d'une autre conception du temps, ou, mieux encore, le matin d'un autre temps : « Car, écrit Heidegger, en un tel matin est sauvegardé le sens originel du temps qui, encore et toujours, demeure sous le voile. Pour la pensée qui nous régit il persistera, même à l'avenir, dans sa clôture, aussi longtemps que se maintiendra en vigueur la représentation du temps qui, depuis Aristote, fait autorité. En vertu de quoi le temps, qu'on le représente mécaniquement, dynamiquement, et fût-ce même à partir de la désintégration de l'atome, reste la dimension du comput quantitatif et qualitatif de la durée qui s'écoule dans la succession. Mais le temps véritable est la venue de l'être en tant que déjà lui. Déjà n'indique pas un passé pur et simple mais le recueil de l'éclosion qui, ramenant tout à elle, devance toute venue en revenant sans cesse puiser au secret de la source que lui est, dès l'aube, sa percée ». Le sens de ce qu'est une âme d'azur apparaît ainsi dans la nuit lumineuse d'un autre temps, d'un temps non plus linéaire, ni aristotélicien mais semblable à l'aurore boréale de la mémoire. Elle est, cette âme, ce qui chemine vers la patrie perdue, comme le chevalier de la gravure de Dürer, entre la mort et le diable, vers la Jérusalem céleste.

L'âme d'azur est vivante. Toute vive, elle passe de l'autre côté, ouverte à l'ouverture d'un autre temps. Elle trouve, comme l'eût dit Eyrenée Philalèthe « L'entrée ouverte au palais fermé du roi ». De là, elle témoigne pour nous qui sommes restés, d'une vérité encore pressentie mais déjà inscrite en runes sacrées dans notre mémoire. « Au Dis-cès, écrit Heidegger, appartient la priorité de l'enfance la plus sereine, appartient ce bleu de la nuit avec les cheminements de l’Étranger, avec le battement de l'aile de l'âme, avec déjà le crépuscule comme porche du déclin ». Et ceci encore : « Dans le Dis-cès, l’Étranger prend entière mesure de la discession en laquelle il s'est séparé de l'espèce jusqu'ici advenue. Il est en marche sur son chemin ». Trakl nous dit que le sentier de l'étranger est l'euphonie de ses années musiciennes. La musique et l'Esprit sont ici nommés avec une mesure du temps. Mais ce temps, de par sa provenance musicale et spirituelle, n'est plus un temps profane. C'est un temps sacré, le temps d'un regard qui « surflambe, divinateur ». Dès lors, tout, dans le destin du voyageur, lui est musique. Toute chose résonne d'un sens qui infiniment retentit en elle dans une présence dont aucune durée ne peut se départir. Ainsi le Dis-cédé entre dans un pays où l'unique souveraineté de l'Esprit s'exerce dans une grande et haute liberté. L'Esprit ici n'est point seulement ce qui se distingue de la matière ; ce n'est pas un concept philosophique dont participerait la raison ou l'idéologie. L'Esprit est ce qui s'élève et ce qui élève, la pure assomption de la délivrance de toute pesanteur de toute appartenance. « L'Esprit, écrit Heidegger, est ce qui flambe, flamme qui embrase, suscite, transporte, dessaisit ». L'Esprit embrase la pensée, suscite son envol qui nous transporte et par lequel nous nous dessaisissons enfin du monde des titans, du labeur, de la volonté et des lois de l'espèce.

Le domaine de l’Esprit ne débute point là où cesse le domaine de la matière, sans quoi il serait absurde de parler de son unique souveraineté. Cette souveraineté est à la fois créatrice, au sens où elle fait advenir amoureusement le Sens qui nous sauve de l'insignifiance, et destructrice, comme peut l'être aussi, quelquefois, la fulgurance d'Apollon : « L'Esprit ainsi entendu déploie son être selon la double puissance de la douceur et de la destruction. » La puissance destructrice de l'Esprit peut donc s'exercer sur le monde matériel ou ce qui, en l'absence de la flamme de l'Esprit en notre regard, apparaît comme étant un “monde matériel”. La dualitude de l'Esprit est celle de la flamme qui à la fois éclaire et brûle. « Le flamboyant, écrit Heidegger, est l'extase qui illumine et fait resplendir mais dont la puissance n'en finit plus de tout ronger et de tout consumer jusqu'au blanchissement de la cendre. » Celui qui arrive en des contrées où s'exerce l'unique souveraineté de l'Esprit doit, plus que jamais, faire usage de sa vigilance. Dis-cédé, le monde qui n'en était plus un, ne le protège plus. Tout, dès lors, est dans l'interprétation, dans l'écoute attentive à ce que divulguent les signes à l'orient du Sens qui, de façon imminente, va embraser l'horizon de la pensée. Toute la vigilance du voyageur doit se tenir, inaltérée, dans l'imminence.

L'imminence d'un autre Levant, telle est la vérité essentielle de la pensée méditante, qui, en ses ultimes retranchements, exige la présence du chant. L’âme d'azur reconnaît sa suprématie, son audace, sa fougue amoureuse et chantante dans l'ultime ténèbre qui précède le feu royal du matin : « C'est dans la mesure où l'essence de l'Esprit réside dans l'embrasement qu'il fraye la voie, lui donne ouverture et met en route. Comme flamme, l'Esprit est la tempête qui monte à l'assaut du Ciel, et à la conquête de Dieu. L’Esprit jette l'âme sur la route où la marche est devancement. L'Esprit transplante en nature étrangère ». Comment ne pas voir alors, l'irrémédiable ineptie de ceux qui réclament du poète une obéissance aux règles du bon goût, du bon sens, un consentement à la mesure, selon des normes universitaires ou sociales ? L'exigence même d'une poésie “à hauteur d'homme” est absurde car, si l'homme est la mesure de toute chose, toute hauteur, fût-elle vertigineuse, aux voisinage des aigles et des Anges, est humaine, — ou bien il faut admettre que l'exigence d'un poésie “à hauteur d'homme” n'est rien d'autre qu'une interdiction de dépasser la hauteur de l'homme ordinaire, ce à quoi nul vrai poète ne saurait consentir. Ainsi, le “lyrisme ordinaire” que certains cherchent à promouvoir n'est pas seulement une assez basse démagogie, c'est aussi un renoncement à l'essence de l'homme (dont la “hauteur”, toujours, est le sens même du dépassement) et un renoncement à l'essence de la poésie dont la destinée est de flamboyer dans l’Éther.

Dépassement ou suprématie de la métaphysique

C'est un fâcheux signe des temps que la philosophie se trouve réduite à n'être qu'une affaire de spécialistes. Nietzsche, dans ses conférences Sur l'Avenir de nos établissements d'enseignement [1872] remarquait déjà que cette outrancière spécialisation n'était que le revers d'un affaiblissement général de la culture. Répandue et parodiée par le journalisme, la culture s'universalise au point de ne plus pouvoir fonder aucun privilège ni aucun respect. L'élargissement est ici un nivellement par le bas, de même que la spécialisation est une réduction à des considérations subalternes : « Selon la première tendance, écrit Nietzsche, la culture doit être transportée en des cercles de plus en plus vastes, selon la seconde, on exige de la culture qu'elle abandonne ses plus hautes prétentions à la souveraineté et se soumette, comme servante, à une autre forme de vie, nommément celle de l’État ». Issue de ces considérations inaugurales, mais non moins intempestives aujourd'hui que naguère, toute l’œuvre de Nietzsche va tenter d'opposer la concentration au rétrécissement et la souveraineté à l'élargissement, de la même façon que l'unité s'oppose à l'uniformité. Que l'œuvre de Nietzsche fût à cet égard inentendue ou trop peu méditée, les prétendus philosophes qui hantent l'université moderne, qui elle-même ne dispense plus qu'un enseignement spectral, détaché de toute véritable expérience de la pensée et de l'être, en fournissent à chaque instant des preuves accablantes par leur refus, prétendument humble, mais en réalité vaniteusement obstiné, à sortir de leurs provinces respectives au nom d'une “rigueur” scientifique qui s'apparente singulièrement à une profonde paresse intellectuelle.

À refuser systématiquement de prendre en considération tout ce qui se trouve au-delà de l'horizon historique et géographique auquel ils furent dévolus de par le choix de leur thèse, les spécialistes de la philosophie réduisent celle-ci à n'être, au mieux, qu'une technique particulière d'explication par les causes ultimes, voire un phénomène culturel, que l'on étudie comme tel, en toute ignorance de cause. En toute ignorance de cause veut dire ici en toute ignorance du dessein qui préside inévitablement à l'élaboration des œuvres philosophiques, en toute méconnaissance de ce dont il est question et qui, certes, ne concerne jamais exclusivement telle époque ou tel espace culturel particulier. La question de l'être et du temps, la question de la conscience en tant que dépassement sont posées de façon diverses mais, ubique et semper, concernent quiconque peut venir à se les poser. Et comment ne pas voir que les plus grandes disparités existent en des espaces bien circonscrits et que de profondes connivences spirituelles s'affirment au-delà des pays et des siècles, - et, en particulier dans la tradition dite “néoplatonicienne” qui unit, en une même fidélité et un même dessein, une même nostalgie et un même pressentiment, les œuvres du grec Plotin, du persan Sohravardî, de l'italien Pic de la Mirandole et des théosophes allemands qui, tels Franz von Baader ou Jacob Böhme annoncent déjà les hautes flambées du Romantisme allemand et du Symbolisme. Ainsi, si l'œuvre de l'immense poète Saint-Pol-Roux est, pour l'essentiel, étrangère à ses contemporains et à ses compatriotes naturalistes ou positivistes, elle est, en revanche, toute-résonnante des échos de Porphyre, de Proclus ou de Damascius.

Une idée domine ici le paysage que nous esquissons : l'idée d'une filiation spirituelle qui dépasse l'histoire mais l'éclaire, dans ses profondeurs lumineuses, de l'Idée d'une sophia perennis. Dans un remarquable entretien accordé à Philippe Némo, Henry Corbin faisait remarquer ceci : « On se dit, il y a les germanistes et il y a les orientalistes, il y a les islamisant, les iranologues etc. Mais comment irait-on du germanisme à l'iranologie ? Si ceux qui se posent cette question avaient une petite idée de ce qu'est le philosophe, la quête du philosophe, s'ils se représentaient que les incidents linguistiques ne sont que des incidents de parcours, ne signalement que des variantes topographiques d'importance secondaire, peut-être seraient-ils moins étonnés ? » Rien à cet égard ne me paraît plus riche d'enseignements que le cheminement qui va conduire Henry Corbin de Heidegger à Sohravardî. Henry Corbin, sans doute l'un des philosophes majeurs de sa génération, va ainsi accomplir ce « couronnement de la métaphysique » que veut être l'ontologie en découvrant chez les gnostiques iraniens l'existence d'une gnose qui n'a jamais cessé de penser la différence de l'être et de l'étant et de s'interroger sur la vérité de l'être et non point seulement sur l'étant en tant que tel. Dieu, qui d'ailleurs ne peut être nommé, loin de n'être, dans la théosophie sohravardienne, qu'un “étant suprême” est véritablement « l'éclaircie de l'être » comme en témoigne la méditation sur l'Unique fulgurant dans le traité intitulé L'incantation de la Simorgh et dont la lecture , elle-même infiniment méditée, devrait à jamais nous prémunir contre cette outrecuidance moderniste qui trop souvent nous donne l'illusion d'être, de par notre seule appartenance au XXe siècle, “en avance” non seulement chronologiquement mais aussi spirituellement sur les philosophies antérieures.

À Henry Corbin nous devons aussi de mieux comprendre l'ambiguïté de la pensée de Heidegger, comme d'ailleurs l'ambiguïté de toute phénoménologie moderne concernant le sens de la parole : « Est-ce, s'interroge Henry Corbin, un crépuscule qui serait la laïcisation du Verbe ou bien une aurore… La réponse dépendra des uns et des autres et les options décelables dans ces réponses me font penser que si la philosophie de Hegel donna naissance à un hégélianisme de droite et à un hégélianisme de gauche, la question peut amener la philosophie de Heidegger à donner naissance à un heideggérisme de droite et à un heideggérisme de gauche ». L'ambiguïté, de toute évidence, se tient dans l'expression même “dépassement de la métaphysique”. Par dépassement, Heidegger veut dire couronnement et l'on ne couronne point ce que l'on veut abolir ou réfuter. Le dépassement de la métaphysique dont il est question dans les écrits de Heidegger n'est en aucune façon une réfutation de la métaphysique. Comprendre le dépassement comme étant une réfutation, c'est s'interdire la possibilité même de s'interroger sur la vérité de l'être : « Car, écrit Heidegger, la métaphysique, même surmontée, ne disparaît point. Elle revient, sous une autre forme, et conserve sa suprématie, comme la distinction, toujours en vigueur qui, de l'étant, différencie l'être ». De même le Zarathoustra de Nietzsche « ne veut rien perdre du passé, il veut tout jeter dans le creuset ». Un grand nombre de “heideggériens” français se sont bornés à puiser dans les écrits de Heidegger des arguments contre la métaphysique, pouvant servir à des fins de réfutation, voire de “déconstruction” alors qu'il s'agit bien plutôt d'une récapitulation, en vue d'un avènement depuis longtemps pressenti. Dans le creuset de la pensée créatrice, qui fonde la présence, rien du passé n'est réfuté et tout est appelé à s'accomplir. C'est en ce sens qu'une pensée qui “dépasse” la métaphysique implique aussi une remontée aux origines de la métaphysique afin d'atteindre ce qui, en elle, demeure indivulgué.

Ainsi que le précise Jean Beaufret, l'ontologie heideggérienne dépasse la métaphysique, non pas en ce que la métaphysique serait fausse ou caduque mais dans la mesure où, en elle, quelque chose demeure en retrait. Dépasser la métaphysique c'est donc avant tout s'interroger sur le secret de la métaphysique, œuvrer à la divulgation de l'origine, à la révélation du Sens, s'abreuver aux sources de Mnémosyne. Loin de se croire “en avance”, le philosophe qui veut penser l'au-delà de la métaphysique doit regarder “en arrière”. Non point qu'un passé historique fût l'objet de son intérêt ou de sa nostalgie. Regarder en arrière signifie ici retourner “en amont”. « En arrière, écrit Heidegger, renvoie à un être en mode rassemblé dont le commencement attend encore une pensée-souvenir pour devenir le début que l'heure la plus matinale fera apparaître ». La tradition apparaît en se voilant, elle se révèle comme la chose à la fois la plus proche et la plus lointaine, source de nostalgie mais aussi promesse qui nous est faite, et qu'à notre tour nous devons tenir. Au-delà des idéologies de progrès ou de décadence, la pensée doit nommer, écrit Jean Beaufret, « l'avènement d'une origine qui se réserve dès la splendeur de son début et dont l'oubli croissant est détresse incessamment montante, celle du déclin du jour. Mais ce déclin en cet Occident qui est notre partage est-il irrémédiable déchéance ou bien ne décline-t-il qu’entrant dans une aurore, celle de la vérité voilée depuis toujours ? ». Et sans peut-être est-ce encore cette « aurore de la vérité voilée depuis toujours » que les plus profonds penseurs d'une critique radicale du monde moderne, tels René Guénon ou Frithjof Schuon ont désigné du terme de “Tradition primordiale”. « Il existe, écrit Raymond Abellio, une Tradition primordiale qui est celle d'un temps commun à toutes les religions, à toutes les philosophies, à tous les mythes, à tous les symboles, dont nous voyons aujourd'hui proliférer l'étude. Cette Tradition primordiale a été donnée d'un coup à l'humanité et d'une façon voilée ».

Au matin du monde, à l'enfance, à l'origine, appartient donc la connaissance totale mais voilée. Au long du jour, cette connaissance dévoile ses secrets. L'origine n'est pas le point le plus éloigné de notre passé : elle est, ainsi que l’Éther est l'élément le plus subtil de tous les éléments, la primordialité même, intemporelle et fondatrice, de toute chose connue ou à connaître. La tradition est une primordialité transmise. Ainsi recevons-nous, par l'herméneutique qui garde mémoire, recueille et abrite le Sens, l'éclat et la fraîcheur de la source, la limpidité salvatrice de l'origine qui va nous donner la force et le courage du recommencement. La philosophie aurorale de la tradition, si bien illustrée par l'œuvre de Sohravardî, est amour de la sagesse matutinale, ainsi que la mer que chante Valéry « toujours recommencée ». Encore impensée, car sous le sceau d'un secret, non de convention mais de nature, la tradition s'offre à nous comme un désir et non comme une réalité immanente. La plus exacte fidélité à une doctrine de la tradition n'implique aucunement que nous fussions à même déjà de vivre selon les lois infiniment subtiles de sa structure diaphane. Or, le secret de cette structure diaphane, sans doute est-ce moins en de présomptueux discours philosophiques que nous le trouverons ouvert à notre impatience que dans l'attente émerveillée du désir amoureux ou la fulguration apollinienne de l'inspiration poétique. De même que les carrés magiques, la structure délicate et variée des fleurs de givre nous donne une idée de ce secret. Quoique la recherche de l'innocence, le désir d'ardentes retrouvailles avec la véritable ingénuité méditante fussent à l'origine de ces pages, nous n'ignorons certes pas la réprobation outragée que l'expression “Tradition primordiale” ne manquera pas de susciter chez certains universitaires. Feignant de croire que la Tradition en question est historique, les ennemis de la pensée traditionnelle enfilent des arguments pour montrer l'impossibilité historique d'une telle arborescence d'influences et de filiations à partir d'un origine supposée, comme si cette origine devait elle aussi se situer dans l'histoire et n'agir qu'à travers elle, comme si, au bout du compte, il ne fallait par “Tradition primordiale” ne rien comprendre d'autre qu'un phénomène culturel susceptible d'être analysé dans ses causes, ses effets et son évolution. Cette argumentation paraît d'autant plus inepte qu'elle méconnaît radicalement ce dont elle paraît traiter, prenant une chose pour une autre et s'acharnant vainement sur elle.

René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Jean Tourniac et tant d'autres n'ont jamais cessé de dire et de redire dans leurs œuvres que la primordialité de la tradition se situe hors de l'Histoire, et même hors du temps, très exactement dans l’Éternité dont le Temps n'est que l'image mobile, — et se trouve ainsi omniprésente, toujours et partout, à chaque instant voilée et dévoilée dans la présence d'une pensée dont la divinité est de se penser elle-même. La tentative de réfuter la Tradition primordiale par des considérations historiques s'apparente à la volonté de réfuter par ex., la présence de Dieu dans l'esprit de l'homme en faisant une analyse chimique de son cerveau, ou encore à l'obstination d'un fou qui voudrait réfuter la beauté d'un poème d'Hölderlin en étudiant l'encre et le papier du livre ; et, en effet, la beauté ne s'y trouve pas. Mais l'idée de Tradition primordiale, si difficile à accepter pour un esprit enclin à l'arrogance technicienne, est aussi une idée dont la simple beauté s'impose à quiconque s'ouvre au secret d'une fidélité à ce qui demeure. La Tradition implique non seulement la nécessaire présence du passé dans le présent mais aussi et surtout l'importance du permanent sans lequel il n'est point de renouvellement possible. Il suffit pour s'en convaincre d'observer l'architecture depuis le triomphe des idéologies progressistes : elle apparaît de toute évidence condamnée à ressasser des formes anciennes. Or, aux antipodes des idéologies de progrès et d'évolution, fixée sur l'immuable, le Sacré, toute assujettie à une absolue et intemporelle vérité théologique l'architecture médiévale fut sans doute, en Europe, l'une des plus extraordinaire créatrice de formes nouvelles. Dès lors que l'on comprend que le renouvellement n'est possible qu'à partir de la permanence, il n'y a plus lieu de s'étonner ni du ressassement épuisé de l'arrogance progressiste, ni de la générosité inventive de la fidélité traditionnelle. « Car le Sacré, écrit Heidegger, est plus ancien que les temps. Ce qui est avant toute chose le premier et après toute chose le dernier est cela qui vient avant tout et maintient tout en lui : l'Inaugural, et comme tel, ce qui demeure. Sa permanence est l'éternité de l'éternel. Le Sacré est l'intimité de toujours, il est le cœur de l'éternel ».

La raison héroïque

Nulle ne fut plus étrangère, voire hostile, au souci de la permanence que cette école des épigones de Nietzsche et de Heidegger qui, en France, débute avec le "soupçon" à l'égard du Sens de Jean-Paul Sartre et s'achève avec Lacan, dans le paroxysme triomphateur du "signifiant" et la sorcellerie dérisoire des calembours, signes réduits en l'occurrence au pure effet de fascination. Dans cette même mouvance, Barthes et Derrida ne furent pas moins acharnés à défaire la philosophie occidentale, d'origine platonicienne, à déconstruire, à disséminer ou à dissoudre le Sens par le rejet péremptoire de toute philosophie de la conscience ou du sujet. Raymond Abellio, qui apparaît aujourd'hui comme l'un des rares continuateurs cohérents de Husserl, sut analyser ces philosophies antimétaphysiques dont l'exigence semble se réduire à la haine de la philosophie elle-même : « Attitude réductionniste, écrit Raymond Abellio, qui tend à considérer comme impossibles toute connaissance de soi, toute intersubjectivité, à enfermer l'amour, avec Sartre, dans l'alternative de l'orgueil et de la honte, ou encore, avec les psychanalystes, à considérer d'emblée tout être comme un malade incapable de mettre en œuvre quelque verticalité d'assomption que ce soit. Aussi bien, toute aspiration humaine déclarée, tout idéal affirmé, toute prétention eschatologique ou même seulement métaphysique, essayant de tirer l'homme vers ce qu'il croit être sa nouvelle hauteur, se trouvent-ils dès lors systématiquement rabaissés comme entachés d'ignorance et de mensonge, le non-dit, bien plus significatif que le dit, l'insu bien plus important que le su, venant ravaler tout degré réputé supérieur de l'être dans les bas-fonds d'une infrastructure dont seuls ces maîtres du soupçon peuvent alors dévoiler la prégnance, la prééminence, l'interobjectivité ».

Mise au pillage par des universitaires en manque de vocabulaire et de métaphores, l'œuvre de Martin Heidegger, dont nous avons déjà souligné l'ambiguïté vespérale-matutinale, fut ainsi réduite à n'être que le principal magasin de mots et d'images d'une pensée non point méditante ou encline à emprunter les sentes forestières mais, tout au contraire, acharnée, à des fins précises, à ruiner définitivement l'idée de Tradition. Or, en l'absence de cette fidélité, il n'est plus de culture européenne imaginable d'aucune sorte. L'enthousiasme que certains de ces intellectuels à la mode crurent bon de manifester à l'égard de mouvements révolutionnaires anti-européens est, à cet égard, assez significatif. L'Europe était devenue la source de tout mal et le sens de l'histoire ne pouvait être que celui de la disparition de l'Europe. Là encore, la philosophie devenue la proie d'intérêts politiques et de passions idéologiques, renonçait au privilège du regard surplombant et se condamnait à céder la place à la pensée technicienne. Mais sans doute, les philosophies matérialistes n'eurent jamais d'autre sens que d'une diversion destinée à faire accepter aux intellectuels, par une sorte de transition pénombreuse, le renoncement à la pensée méditante ou transcendante et cela au profit d'une nouvelle religion de l'utile qui implique un service sans partage offert aux exigences d'un nouveau matérialisme irrationnel.

Ce matérialisme irrationnel, et non seulement déraisonnable, comme en témoignent les dévastations de l'équilibre écologique, on peut s'essayer à le qualifier de futuriste, de barbare, de décadent, de païen, de moderne ou de postmoderne, il demeure essentiellement, comme nous eûmes déjà l'occasion de l'écrire, le signe de l'échec des dieux et des Anges, le signe de l'échec du monde olympien, céleste, surnaturel, et le retour des titans et des érynies, un monde du chaos, de la vengeance et de la mort, un monde enfin où Kronos s'est substitué à Apollon et où la raison, après avoir cédé la place au rationalisme s'efface dans l'instinct de l'espèce. Dès lors que l'on comprend cela, il n'y a plus lieu de s'étonner que le matérialisme, s'étayant tout d'abord sur un usage unilatéral du rationalisme, en soit venu finalement à s'affirmer dans son irrationalité foncière. En effet, si le rationalisme peut être de quelque usage pour “déconstruire” la suprarationalité apollinienne ou pythagoricienne, ce n'est, pour le matérialisme, qu'une étape nécessaire avant l'assujettissement total de l'homme à l'espèce et à la Magna Mater où le rationalisme lui-même doit être aboli. Ainsi se sert-on de la raison pour se déprendre du Logos et, ensuite, de l'irrationalité du signe réduit à lui-même pour se défaire de la raison : il ne reste plus alors que la matière hors de laquelle, disent nos philosophes, point de salut. Sans doute le moment est-il venu de relire, et de méditer, la fameuse conférence de Husserl intitulée La Crise de l'humanité européenne et la philosophie où l'appel d'une raison héroïque s'efforce de préserver l'exigence de la philosophie des “forces” éryniennes qui la menacent à l'intérieur d'une culture de plus en plus encline au naturalisme.

L'héroïsme de la raison consiste non plus alors à s'obstiner dans une méthode rationaliste mais à s'interroger sur le principe de raison, sur l'origine même de la raison, et sur la raison de cette raison, — qui devient ainsi suprarationnelle de même que la pensée qui se pense elle-même devient divine. Dès lors que la pensée ne s'efforce plus vers son au-delà, ainsi que nous l'enseigne toute la tradition néoplatonicienne, elle est menacée de retomber en son en deçà, dans cette infra-rationalité où prolifèrent les superstitions. Au sens étymologique, les superstitions sont les signes réduits à eux-mêmes, où le Sens n'a plus sa demeure,- et tel est bien le cas de ce courant qui fut nommé “nouvelle critique”, lui-même épigone des jeux de mots oulipistes ou lacaniens destiné à divertir de la vision du vide les intellectuels nihilistes. Ainsi donc, si l'en-deçà du rationalisme est une sorte de vivarium confus de “signifiances” larvaires, indécises, floues, indéterminées, insues ou “rhyzomatiques”, où l'occultisme alimentaire trouve sa pâture non moins que les théories universitaires du “vide du Sens”, l'au-delà du rationalisme est au contraire l'aire limpide d'un héroïsme de la raison qui ne cesse de se reconquérir elle-même,- car dans le domaine de la pensée, de la raison et de l'humain, il n'est rien d'acquis que l'on ne doive encore et sans cesse reconquérir.

L'éclaircie de l'être

Le lecteur aura compris qu'il n'a point affaire ici à un texte critique sur Heidegger mais bien à une méditation concernant ce dont il est question dans les écrits d’Heidegger. La distinction est d'autant plus importante qu'elle nous donne à comprendre en quoi l'herméneutique diffère d'une analyse, non seulement dans sa méthode, mais aussi dans son dessein. À dire vrai, il nous importe moins d'apporter une interprétation satisfaisante d'une hypothétique “philosophie heideggérienne” que de nous interroger, de nous donner à penser, sur l'être et le Temps, la clairière et la présence. Rien, au demeurant ne saurait aller mieux dans le sens de l'auteur de Sein und Zeit, qui a jugé bon de préciser : « Il n'y a pas de philosophie de Heidegger et même s'il devait y avoir quelque chose de tel, je ne m'intéresserai pas à cette philosophie ». Que la pensée de l'être et du temps, réapparue, après une éclipse, dans l'œuvre de Heidegger, nous conduise hors de cette œuvre, voire assez loin de toute production philosophique (et surtout de toute production philosophique “heideggérienne”) cela, certes, devra nous être compté comme un mérite par celui qui garde foi en la précellence de la pensée et de l'expérience de la pensée : « Trois dangers menacent la pensée, écrit Heidegger, le bon et salutaire danger est le voisinage du poète qui chante. Le danger qui a le plus de malignité et de mordant est la pensée elle-même. Il faut qu'elle pense contre elle-même, ce qu'elle ne fait que rarement. Le mauvais danger, le danger confus est la production philosophique ». Ce rappel suffira-t-il à faire tomber quelques préventions à l'égard de notre cheminement qui, en effet, semble vouloir aller hors des productions philosophiques, c'est-à-dire nulle part ?

Nulle part, toutefois, ne veut pas dire n'importe où. La voie est précise, unique, entre toute choisie, élue par amour. Dans le “nulle part” de ce cheminement, qui doit évoquer les sentes forestières, il n'y a rien d'aléatoire. C'est une certitude qui nous guide de ne point retourner au bourg, aux normes sociales et profanes, mais d'aller vers des hauteurs provisoirement inconnues. Au contraire du “n'importe où” qui témoigne d'indifférence, du consentement passif et nihiliste à n'importe quoi, plus rien n'ayant d'importance, le “nulle part” marque le refus créateur d'aller quelque part, en un lieu connu, d'avance délimité, qui impliquerait l'abandon de la recherche avant même d'arriver au but. Qu'à l'exemple des Holzwege nos méditations se refusent d'aller quelque part, qu'elles soient éprises de “nulle part”, n'est-ce point là déjà une promesse que le chemin sera long ? Il me plaît ainsi de penser avec, devant moi, la transparence d'une belle et presque vertigineuse distance. Quel sens donner au départ et au voyage si déjà nous connaissons la nature exacte du lieu où nous allons arriver ? Notre pensée qui débute ici avec la question de l'être et du Temps, ignore où elle doit arriver. Elle ignore même si elle doit arriver quelque part. Et d'ailleurs, pourquoi arriver ? Cette rage d'arriver quelque part, ces remontrances haineuses que l'on fait à la pensée qui ne mène nulle part, ne sont-elles point le fait d'une inaptitude foncière à la connaissance de l'être ?

L'être, nous dit Heidegger, est l'éclaircie elle-même. Non point telle ou telle chose, pas même la lumière, mais l'éclaircie. Heidegger nous dit aussi que le langage est la demeure de l'être. C'est en ce sens que le philosophe diffère de l'idéologue. Le premier débute sa carrière en se détachant de toutes les convictions alors que le second débute la sienne en empruntant au philosophe des arguments destinés à légitimer une conviction. L'idéologue sait d'avance ce qu'il veut trouver, il va “quelque part” et ne risque point de s'égarer ni d'aller trop loin. Ce pourquoi dans un monde où la culture est devenue pour l'essentiel journalistique, l'idéologue, par l'efficacité de son discours sera toujours mieux entendu que le philosophe ; il pourra même jouer le rôle du philosophe sans que généralement l'on s'aperçoive de la supercherie. Le pouvoir de l'idéologue reposant sur le journalisme et la culture de masse, on comprend facilement son empressement à vanter les avantages de l'ère de la “communication” sur d'autres époques sommairement qualifiées d'obscurantistes ou d'esclavagistes, — ce qui reste au demeurant un procédé publicitaire, l'après étant toujours infiniment mieux que l'avant. La paresse et l'autosatisfaction y trouvant leur compte on est assuré de n'avoir qu'un nombre infime de contradicteurs.

Les procédés de l'idéologue désirant consolider son pouvoir sont des plus simples : il s'agit de rendre impossible toute objection à sa toute-puissance en accusant l'adversaire qui s'obstinerait, en dépit des moyens d'intimidation “démocratiques” de n'être rien d'autre qu'un suppôt du diable. Ainsi l'idéologue n'aura de cesse d'avoir réduit au silence les philosophes, les penseurs, les poètes qu'il pille en les accusant d'être les responsables des horreurs du temps. Rien ne séduit autant les idéologues que cette sorte d'amalgame où l'on peut accuser Kleist d'être responsable du pacte germano-soviétique ou Jean-Jacques Rousseau du massacre des Vendéens. Alors que l'idéologue travaille dans le répétitif et le quantitatif, ses procédés étant toujours la simplification outrancière, la généralisation, et son but, le pouvoir, le philosophe, lui, œuvre dans le non-répétitif et le qualitatif, ses voies étant la subtilité et la nuance, et son dessein, la célébration de l'unique souveraineté de l'Esprit.

Rien en ces temps modernes rien n'est devenu plus étranger à l'homme que cette célébration, ainsi d'ailleurs que toute célébration essentielle. Les commémorations se multiplient, politiques, publicitaires, sportives, tout cela prenant de plus en plus une allure de “variétés”, — mais ces incessants rappels du passé confirment que le passé en question est mort et que seule est réelle la distance qui nous en sépare. Tout autre est le sens d'une célébration essentielle. Loin de marquer, fût-ce d'une pierre blanche, la distance qui nous sépare du passé, la célébration essentielle abolit le temps et nous établit immédiatement au cœur du site que nous célébrons. La distance est réduite à l'inexistence, tout se tient au cœur de la flamme célébratrice de la Présence. Pour que le présent devienne Présence, il faut que s'élève en lui la flamme d'une célébration essentielle. Célébrer essentiellement dans le présent autre chose que lui, c'est ouvrir le présent et lui donner les dimensions inévaluables de la Présence. Toute célébration essentielle est ainsi une liturgie où la Présence est réelle, comme il se doit, où nous revivons l'événement fondateur qui nous sauve du devenir, de l'insignifiance, de la confusion et de l'usure. L'essence de la célébration est dans la Présence de même que l'essence de toute Présence vécue est célébratrice. Ainsi l'unique souveraineté de l'Esprit arde en nous et nous élève jusqu'à l’Éther où notre conscience, de toutes parts traversée de luminations célestes, devient la véritable pierre philosophale… Élevée dans l’Éther, brûlée et illuminée par le feu subtil de l’Éther la conscience se livre d'elle-même aux puissances transfiguratrices.

La conquête de l’Éther et le secret de la parole humaine

La conquête de l’Éther par la raison héroïque, le dépassement de la métaphysique, mais par le haut, c'est-à-dire par une question en amont de toutes celles que le monde nous pose, le dessein ardent de l'esprit d'ascendre aux régions lumineuses,- tel est pour nous le véritable désir philosophique. Et sans doute était-il nécessaire de commencer notre périple par des citations de Trakl et d'Heidegger, aux confins de l'extrême Occident, l'Orient et l'aube demeurant dans le pressentiment du désir. « L'âme, écrit Trakl, n'est plus qu'un instant d'azur », de telle sorte que Heidegger peut écrire à son tour : « L'essence de l'âme devenue chant n'est plus dès lors que divination de l'unique dans l'azur de la nuit où s'abrite la profondeur du matin ». Nous comprenons ainsi que la question de l'être, quoiqu’au-delà de toutes philosophies et métaphysiques classiques ou aristotéliciennes, demeure, de toute évidence, au-delà de la physique, et au-delà de ce premier au-delà. Nous comprenons que la métaphysique affirme sa suprématie dans son dépassement : « L'être est le transcendant pur et simple » est-il écrit dans Sein und Zeit et ceci : « L'être est essentiellement au-delà de tout parce qu'il est l'éclaircie elle-même ». De même, nous dirons que le Sens de l'œuvre est le transcendant pur et simple, que le Sens d'une œuvre est essentiellement au-delà toute signification, car il est l'éclaircie elle-même où l'œuvre se manifeste.

Herméneute soucieux d'exhausser le Sens des ténèbres, notre cheminement risque de paraître quelquefois trop audacieux, voire illégitime, et certains voudront même poser comme une borne à nos méditations cette question : “Mais Heidegger voulait-il seulement dire cela ?” Nulle question ne pouvant faire office d'objection, surtout dans le domaine de la pensée essentielle, toute réfutation, comme le rappelle Heidegger lui-même, étant un non-sens, essayons de comprendre qu'il est plus important de penser les questions que Heidegger nous propose plutôt que d'essayer d'évaluer ce que lui aurait pu ne pas en penser ! Or, nous dit Heidegger, la mise en relation de l'essence de l'homme et de la vérité de l'être est encore impensée. L'effort que nous pouvons faire pour pressentir cette relation, fût-ce en nous aidant de philosophies antérieures à la philosophie dite moderne, et, en particulier de philosophies “gnostiques” (qui elles aussi, prétendirent, à juste titre dépasser la métaphysique et la conception de Dieu comme “étant suprême”), cet effort me paraît aujourd'hui autrement plus efficient, dans son audace même, que le provincialisme timoré de ces “heideggériens” français, farouchement attachés à la pensée du Maître et résolus à tenir la pensée par les brides de la plus puritaine rigueur pédagogique.

Ce qu'il faut penser de cette attitude, Heidegger lui-même nous le dit dans sa belle conférence intitulée Que veut dire penser : « Montrer de l'intérêt pour la philosophie ne témoigne nullement que l'on soit préparé à penser. Même le fait que, depuis de longues années, nous soyons ardents à étudier les traités et les écrits des grands penseurs, ne garantit point que nous pensions ni que nous soyons seulement prêt à apprendre à penser. S'occuper de philosophie peut au contraire, de la façon la plus tenace, entretenir l'illusion que nous pensons, parce que, n'est-ce pas, nous philosophons ». Apprendre à penser, ce n'est pas essayer de calculer, d'évaluer la réponse que le Maître eût apporté à la question qu'il pose mais se poser soi-même la question, ou, mieux encore, poser la question en soi et consentir à son déploiement. On se souvient de l'apostrophe de Zarathoustra à ses disciples : « Je ne reviendrai parmi vous que lorsque vous m'aurez tous reniés ». Ce pourquoi, d'ailleurs, Zarathoustra ne revient pas. La tentation de ne pas avoir à penser est plus forte que la tentation de penser. Chacun, certes, revendique de penser par soi-même en formulant des opinions ou en affirmant des convictions, mais ce ne sont que des simulacres et des parodies de pensée. Ce n'est qu'après avoir outrepassé tous les “pour” et tous les “contre” que la pensée retrouve sa région native, qui se nomme “plus haut !”. Au-dessus de nous, l'inaltérable clarté de l’Éther nous est une promesse de devenir ce que nous sommes de toute éternité et dont un funeste oubli nous sépare. L'oubli est à l'origine de notre déchéance. L’Éther est la transréverbérante clarté de la Toute-Mémoire.

Mais comment atteindre à cet Éther du ressouvenir total, à cette conquête infinie de soi-même au-delà de soi-même ? La réponse est dans le secret de la parole humaine. Quoique déchue dans son usage quotidien, la parole humaine, si nous osons en réveiller les redoutables puissances, peut redevenir l'impérieuse action philosophale. Mieux que le marc à café, la boule de cristal ou les entrailles d'animaux, les mots humains et divins, sensibles et suprasensibles, détiennent aujourd'hui la clef du secret de l'être. La notion d'inconscient, telle qu'elle fut utilisée par la psychanalyse, fut sans doute l'un des principaux obstacles aux agissements altiers du secret de la parole humaine. Outre le paradoxe inhérent à toute notion privative (comment parler de ce qui n'est pas encore conscient et comment le dire inconscient dès lors que cela s'impose à la conscience et que l'on peut en parler ?), il ne fait aucun doute que la théorie de l'inconscient fut, jointe aux théories matérialistes et déterministes, l'une des étapes décisives de l'avènement de la force comme antithèse victorieuse à la vérité. Fidèles en cela aux belles hiérarchies des philosophies néoplatoniciennes ou “gnostiques”, nous serions enclins davantage à parler d'une infra-conscience, d'une transconscience, d'une supra-conscience, voire d'une métaconscience, selon des degrés ascendants, allant du banal au divin, en passant par le poétique et le prophétique. Les plus anciennes cosmogonies de l'Inde et de la Perse font également état de cette victoire par étapes, ou par “stations”, de l'ordre sur le chaos. Après les errements prométhéens, sans doute le moment est-il venu de retourner vers ce dessein originel et d'y puiser une fraîcheur nouvelle ; sans doute est-il venu le moment d'invoquer un dieu.

Invoquer un dieu, ce ne doit pas être renoncer à l'humain, tomber dans la déraison mais éprouver à l'extrême, dans ses plus vertigineuses hauteurs et ses plus profondes abysses, le secret de la parole humaine. Le secret de la parole humaine est dans cette invocation qui la dépasse et par laquelle elle se dépasse. Par l'invocation du dieu, la parole humaine se fait divine. Elle conquiert sa plus haute liberté qui s'accorde avec sa nécessité la plus intime. Ainsi le secret de la parole humaine est de se parler à elle-même, de se faire autre en demeurant la même : elle s'exhausse hors d'elle-même comme une source inépuisable. Alors la question n'est plus de savoir si le dieu va ou non répondre à l'invocation. De toute éternité, le dieu est déjà présent dans l'invocation. Une parole humaine vraiment invocatrice assiste toujours à l'éclosion de la divinité. Le dieu naît de la parole qui l'invoque. Cela certes ne veut pas dire qu'il n'existe pas ou qu'il n'existe qu'à partir de la parole qui l'invoque. Le secret de la parole humaine réside justement en son pouvoir à manifester autre chose qu'elle-même. En ce secret sont les fiançailles miroitantes des règnes, le passage entre le mortel et l'immortel. Le secret de la parole humaine, de la parole des mortels, danse immortelle dans le libre Éther.

► Luc-Olivier d'Algange, été 1988.

 

 

L’Éclaircie

Vous n’allez tout de même pas me dire que Manet est une sorte de dieu grec ? Mais si, justement, à condition de savoir, ou plutôt d’éprouver, ce qu’est un “dieu grec”. Prenons le plus profond penseur qui s’est occupé de ces choses au XXe siècle : “Un dieu grec n’est jamais un dieu qui commande, mais un dieu qui montre, qui indique”. Et surtout : “Les dieux sont ceux qui regardent vers l’intérieur, dans l’éclaircie de ce qui vient en présence”. Voilà ce que pensait et voyait, sans arrêt, la main de Manet. (P. Sollers, L'Éclaircie, Gallimard, p. 28)

Le dieu qui commande est le Dieu de la Bible, Dieu des armées, Dieu du monothéisme. Les dieux grecs ne commandent pas, ils montrent, ils indiquent, ils « regardent vers l’intérieur, dans l’éclaircie de ce qui vient en présence ». Heidegger insiste : il faut aussi le travail de la main, car « la main forme avec la parole le trait essentiel de l’homme » (Parménide, Gal., 2011, p. 132 ; voir aussi p. 138 sq.).

« Les dieux sont ceux qui regardent vers l’intérieur, dans l’éclaircie de ce qui vient en présence » : la citation de Heidegger provient d’un texte “bien connu”, « Aletheia », lu dans un cours sur Héraclite, pendant les « temps obscurs » de l’été 1943 (et publié en français en 1958 dans Essais et Conférences), dans lequel le penseur interprète le fragment 16 d’Héraclite [fragment que Diels Kranz traduit « Comment quelqu’un peut-il se cacher devant ce qui ne sombre jamais »]. Je la donne dans son intégralité telle qu’elle est rappelée dans une simple note du Parménide, cours de 1942-1943 qui a été traduit en français, pour la première fois, en 2011 :

« La présence des dieux, toutefois, demeure autre que celle des hommes. En tant que δαίμωνες, θεάοντες, les dieux sont ceux qui regardent vers l’intérieur, dans l’éclaircie de ce qui vient en présence, qui concerne à leur manière les mortels et dont ils s’approchent, le laissant reposer devant dans son état de chose présente et le gardant sous leur attention. » [Cf. Heidegger, Parménide, Gal., 2011, p. 170. « Aletheia », Vorträge und Aufsätze, GA, Bd. 7, p. 284 ; Essais et Conférences, Gal., trad. A. Préau, pp. 335 sq. Dans l'édition de 1958), la traduction d’André Préau est légèrement différente (Gal., p. 335-336) : « La présence des dieux, toutefois, reste différente de celle des hommes. En tant que δαίμωνες, θεάοντες, les dieux sont ceux qui regardent vers l’intérieur, dans l’éclaircie où sont les choses présentes, dont les mortels à leur manière s’approchent, les laissant étendues-devant dans leur état de choses présentes et le gardant sous leur attention »]

La vulgate oppose volontiers, encore de nos jours, ces “présocratiques”, Héraclite et Parménide, le penseur du “devenir” et le penseur de “l’être”. Ce n’est pas le cas de Heidegger qui, au même moment, en 1943, en pleine dévastation mondiale, médite conjointement sur les deux penseurs grecs dans la perspective de l’« Aletheia » et de « la déesse Aletheia », « la déesse Vérité » — et non, nous dit Heidegger, « la déesse de la Vérité » (la déesse n’est pas une messagère de la Vérité, mais la Vérité elle-même) [d écidément intempestif, Heidegger médite alors aussi sur la parole d’Anaximandre et ira même jusqu’à écrire, en 1946, dans La parole d’Anaximandre : « Nous autres, les tardifs, nous devons bien, il est vrai, d’abord penser, en une remémoration, la parole d’Anaximandre, avant de pouvoir méditer la pensée de Parménide et d’Héraclite. Ainsi le non-sens selon lequel la philosophie du premier serait une doctrine de l’être, et celle du second une doctrine de du devenir, tombe dans le vide », Chemins qui ne mènent nulle part, Gal., p. 301].

Dans le Parménide de Heidegger — cours prononcé à l’Université de Fribourg-en-Brisgau durant le semestre d’hiver 1942-1943 —, la note et la citation figurent à la fin d’un long développement sur « le regard qui donne à voir le visage de l’être » et avant un autre développement sur « le caractère non démonique des δαίμωνες » et ce que Heidegger appelle « l’émergence décelante de l’être : l’éclaircie ».

Il sera donc utile de citer tout le passage du Parménide de Heidegger pour y faire entendre le grec (à travers l’allemand traduit en français), son regard, son dieu (son démon), son caractère « in-quiétant » (en écartant de ce mot, comme le souligne Heidegger, « toute représentation de quelque chose de prodigieux, d’écrasant, passant toute mesure, ou encore d’étrange », mais en le concevant « comme le simple qui brille à travers ce qui est familier », « rayonnant à travers lui et autour de lui ») :

Le regard du dieu

Le regard (θεάω) qui donne à voir le visage de l’être.
L’aspect (le visage) de l’être (είδος).
Le dieu (δαίμων) grec qui, regardant, se présente dans le hors-retrait.
Ce qui perce du regard dans le familier : l’in-quiétant.
L’apparition de l’inquiétant dans le regard de l’homme

“Regarder” se dit en grec θεάω. De façon remarquable — ou devrions-nous nous en émerveiller ? — seule est connue la forme moyenne θεάμου, que l’on traduit par “contempler” et “être spectateur” ; d’où le mot de θέατρον, le lieu du spectacle, le « théâtre ». θεάμου signifie toutefois, pensé de manière grecque : se ménager un regard [Blick], θεά, un regard au sens du visage [Anblick] qu’offre et que présente quelque chose. θεάω, regarder, ne signifie par conséquent nullement voir au sens d’examiner et de considérer à travers une représentation, par quoi l’homme se tourne vers l’étant en tant qu’“objet” et le saisit. θεάω désigne bien plutôt le regard dans lequel celui qui regarde se montre lui-même, apparaît et “est là”. θεάω est le mode fondamental sur lequel celui qui regarde s’offre et se présente (δαίω) lui-même dans le visage de son essence, c’est-à-dire émerge, en tant que non celé, hors du retrait. Le regard, même le regard humain, n’est pas, éprouvé de façon originaire, la saisie de quelque chose, mais l’exposition de celui qui voit, à partir de laquelle un regard qui saisit devient seulement possible. Si l’homme ne fait plus l’expérience du regard qu’à partir de lui-même, et conçoit le regard précisément à partir “de soi” en tant que Je et que sujet, le regard n’est plus alors qu’une activité “subjective” tournée vers des objets. Si l’homme, toutefois, ne fait pas l’expérience de son propre regard, de ce qu’est le regard humain, à travers la “réflexion” sur soi de celui qui se représente lui-même voyant, si bien plutôt, laissant venir à lui sans la moindre réflexivité ce qu’il rencontre, il fait l’expérience du regard à l’aune du regard que lui lance l’homme qui vient à sa rencontre, alors le regard de l’homme rencontré se révèle comme ce en quoi il attend lui-même la venue de l’autre, c’est-à-dire se découvre lui-même comme tel, et est. Le regard qui laisse venir à lui ce qu’il rencontre, le regard humain ainsi éprouvé dévoile l’homme rencontré lui-même dans le fond de son être.

Pour nous autres hommes modernes, et plus largement pour l’humanité postérieure au monde grec, tout est depuis longtemps à ce point renversé que nous comprenons le regard exclusivement comme une représentation humaine dirigée vers l’étant. Par là le regard n’est nullement pris en vue, mais seulement considéré comme une “activité” s’accomplissant elle-même, à savoir comme l’acte de la re-présentation. Re-présenter signifie ici : poser devant soi, mettre devant soi et maîtriser, s’emparer de quelque chose. Les Grecs font l’expérience du regard tout d’abord et proprement comme du mode sur lequel l’homme, avec les autres étants eux-mêmes, mais en tant qu’homme, émerge et vient en présence dans son être même. En termes modernes, et donc insuffisants, mais pour nous sans doute plus intelligibles, nous pouvons dire de manière plus concise : le regard, δέα, n’est pas l’acte de regarder en tant qu’activité ou acte du “sujet”, mais le visage en tant qu’émergence de l’“objet” qui vient à notre rencontre. Regarder, c’est se montrer, épiphanie dans laquelle l’essence de l’homme rencontré se tient rassemblée, dans laquelle il “émerge” au double sens où son essence est rassemblée dans le regard, comme la somme de son existence, et où ce rassemblement et ce tout simple de son essence s’ouvrent dans le regard — mais s’y ouvrent pour laisser en même temps venir en présence dans le hors-retrait le cèlement et l’abîme de son être.

(Regarder, θεάω, signifie : donner à voir le visage, à savoir le visage de l’être de l’étant que ceux qui regardent sont eux-mêmes. Un tel regard est ce qui distingue l’homme, et il ne peut se distinguer par là que parce que ce regard, qui montre l’être lui-même, n’est rien d’humain, mais appartient à l’essence de l’être lui-même en tant qu’apparaître dans le hors-retrait.)

C’est ainsi seulement si nous pensons déjà le décèlement comme trait fondamental de l’“essence” et de l’être chez les Grecs, autrement dit si nous pensons l’άλήθεια ou, à tout le moins, nous efforçons d’en faire l’expérience, que nous sommes en mesure de penser le θεάω, le regard, comme le mode fondamental sur lequel l’apparaître et l’essence se montrent et s’offrent dans le familier. C’est seulement si nous faisons l’expérience de ces rapports d’essence simples que nous comprenons ce qui autrement demeure incompréhensible, à savoir qu’à la fin du monde grec encore, chez Platon, l’être soit pensé à partir de la “vue” [Anblick] et de l’“aspect” [Aussehen] à travers lesquels quelque chose se présente, du “visage” [Gesicht] qu’“offre” chaque fois une “chose” ou de manière générale un étant. Le “visage” qu’offre une chose, son “aspect”, s’appelle είδος ou ίδέα. L’être — ίδέα — est dans tout étant ce qui se montre et ce qui à travers lui nous regarde ce sans quoi l’étant ne pourrait d’aucune manière être saisi en tant qu’étant par l’homme. Ce qui perce du regard dans tout ce qui est familier, l’in-quiétant en tant que ce qui se montre au préalable, est ce qui originairement regarde en un sens insigne : τό θεαον, c’est-à-dire τό θείον ; ce que l’on traduit, sans penser de manière grecque, mais « correctement », par « le divin ». Oί θεοί, ceux que l’on nomme les dieux, qui lancent le regard au cœur du familier et partout étendent le regard sur lui, sont oί δαίμονες, ceux qui indiquent et qui font signe [Winkenden].

Puisque le dieu en tant que dieu est celui qui regarde, et regarde en tant qu’il déploie son essence, θεάωη, il est le δαίων - δαίμων qui, regardant, se présente dans le hors-retrait. Celui qui se présente lui-même à travers le regard est le dieu, car le fondement de l’in-quiétant, l’être lui-même, a pour essence d’apparaître en se découvrant. Mais l’in-quiétant apparaît au sein du familier et en tant que celui-ci ; celui qui regarde apparaît sous le visage et l’“aspect” du familier, de l’étant. Celui dont le regard, au sein du familier, laisse venir à lui ce qu’il rencontre, est l’homme. Aussi le visage du dieu doit-il, au sein du familier, se rassembler dans la sphère essentielle de ce regard humain, et sa figure doit-elle s’y ériger. L’homme lui-même est l’étant dont le trait distinctif est d’être appelé par l’être lui-même de telle sorte que, alors que l’homme se montre, apparaît dans son regard et dans son visage l’inquiétant lui-même, c’est-à-dire le dieu.

L’expérience initiale de la pensée

[…] Nous qui venons si tard, toutefois, ne pouvons faire l’expérience de l’essence des δαίμονες, en tant que ceux qui paraissent au cœur du familier, se présentent dans l’étant et, ainsi, font signe de l’étant vers l’être [das Seiende ins Sein Weisenden], qu’à la seule condition que nous parvenions à un rapport à l’άλήθεια — ou du moins à pressentir celle-ci — d’une manière qui nous donne à percevoir la façon dont le décèlement et l’émergence régissent de part en part l’essence de l’être dans son émergence initiale chez les Grecs. Dans la mesure où l’être se déploie depuis l’άλήθεια, lui appartient l’émergence qui se décèle. Nous nommons celle-ci le s’éclaircir et l’éclaircie (cf. Être et temps). Ce nom provient lui-même d’une expérience initiale de la pensée, dans la contrainte qu’elle éprouve lorsqu’elle s’efforce de penser et ainsi seulement de saisir l’άλήθεια dans sa “vérité” propre. Ce nom différent que nous lui donnons, qui vient comme de lui-même à la parole, ne consiste nullement en une simple substitution de termes pour une chose qui, par ailleurs, demeurerait pensée de la même manière. Ce qui est éclairci se manifeste originairement dans la transparence du diaphane, c’est-à-dire comme le clair et le lumineux. C’est seulement en tant que l’άλήθεια déploie son essence qu’elle porte l’éclaircie au jour dans le hors-retrait. Parce que dans l’essence celée de l’άλήθεια advient [sich ereignet] l’éclaircie, nous faisons l’expérience de l’émergence et de la venue en présence — c’est-à-dire de l’être — à la “lumière” du clair et du “lumineux”. Se déceler dans la lumière, c’est briller. Le soleil brille. Ce qui brille et paraît est ce qui se montre au regard qui envisage [1]. Ce qui apparaît au regard qui envisage est le visage [Der Anblick] qui se manifeste à l’homme et s’adresse à lui, la vue [Der Blick]. Envisager [Das Er-blicken : saisir du regard], ce que l’homme accomplit relativement à la vue qui apparaît, est déjà la réponse à la vue originelle, qui seule élève à l’être le regard humain qui envisage. C’est ainsi en vertu du règne de l’άλήθεια et de lui seul que le regard est le mode initial de l’émergence dans la lumière et de la venue au jour, c’est-à-dire de l’éclat du paraître dans le hors-retrait. Nous devons comprendre ici le regard de façon originaire et grecque, à l’aune du regard à travers lequel un homme qui vient à notre rencontre, se rassemblant dans cette émergence qui s’offre d’elle-même au jour, sans réserve et sans reste, expose son être et le laisse “émerger”. Ce regard qui rend seul possible toute venue en présence est par conséquent plus originaire que la présence des choses, car le regard qui se décèle, conformément à l’essence pleine du décèlement, cèle et recèle en même temps en lui du non-celé. La chose en revanche, dépourvue de regard, n’apparaît qu’en tant qu’elle se tient dans le hors-retrait, sans rien avoir elle-même à déceler ni par conséquent à celer. […]

► Martin Heidegger, Parménide, Gallimard, p. 167-170 et p. 174-175.

[1] : Das Erblicken. « Voir quelque chose, et saisir proprement du regard ce qu’on voit, sont deux choses différentes. Saisir du regard (er-blicken) veut dire ici : pénétrer du regard ce qui, de la chose vue, nous regarde (anblickt, tourne vers nous son regard) proprement, c’est-à-dire comme ce qu’elle a de plus propre. Nous voyons beaucoup et nous saisissons peu du regard » ; cf. Der Satz vom Grund, GA, Bd. 10, p. 68 ; trad. A. Préau, p. 121.

[Notes et choix de textes via pileface.com]

 

 

Heidegger et la tradition de la pensée occidentale

 

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